Le dix-septième siècle qui a vu naître Spinoza (1632-1677) à Amsterdam, philosophe de la joie et, plus encore, de la béatitude, « amour intellectuel de l’esprit envers Dieu » (V, proposition 36), ou liberté, ce en quoi consiste notre salut (Scolie de la proposition 36), a également vu naître en Angleterre à Hereford, sur la Wye, rivière qui servait jadis de frontière entre Gallois et Saxons, dans un paysage pastoral, le poète de la joie, ou de la félicité, Thomas Traherne (1637-1674).

« O Joy ! O wonder, and Delight ! O Sacred Mysterie ! My Soul is a Spirit infinit ! An Image of the Deitie ! A pure Substantial Light ! » (« My Spirit », Strophe 5)

O joie, ô émerveillement et délice ! O mystère sacré ! Mon âme est un esprit infini ! Une image de la divinité ! Une pure clarté substantielle !

Ce poète et homme d’église, fils de cordonnier, dont seulement un ouvrage en prose fut publié de son vivant (Roman Forgeries, 1673), puis un autre, Christian Ethicks, à titre posthume (1675), doit sa notoriété actuelle au hasard des manuscrits trouvés à Londres chez un bouquiniste, à la fin du dix-neuvième siècle, et publiés pour la première fois en 1903, en ce qui concerne les poèmes, et en 1908, pour ce qui est de l’œuvre en prose la plus célèbre, Centuries of Meditation, ouvrage qui, en quatre chapitres complets comprenant chacun cent subdivisions, et un cinquième demeuré incomplet (dix paragraphes), décrit l’itinéraire spirituel de son auteur en mêlant à la prose quelques poèmes, dans le troisième livre, celui de l’expérience.

Il est tentant de mettre en vis-à-vis le poète de la félicité et le philosophe de la béatitude, au regard de la coïncidence du propos et des dates, même si nous n’aboutissons qu’à un contraste. On peut tout de même, entre Spinoza et Traherne, établir quelques analogies, dues au fait qu’ils s’inscrivent, à quelques années près, au même moment de l’histoire des idées, et partagent, abordée sous des éclairages différents, la même référence fondatrice au texte biblique. Ce dernier est lu par le philosophe d’Amsterdam, excommunié, puis exilé de sa ville natale en 1656, avec l’apport philosophique des théologiens juifs du Moyen Age. C’est sa contestation du dogme qui lui vaut ses déboires. Spinoza ne sera d’ailleurs pas beaucoup plus publié que Traherne de son vivant : un ouvrage sous son nom en 1663, les Pensées métaphysiques, et la publication anonyme du Traité théologico-politique (1670), qui suscitera bon nombre de réactions hostiles.
Traherne, lui, qui cite abondamment les Psaumes dans Centuries of Meditation, adjoint à sa foi biblique la lecture des néo-platoniciens du quinzième siècle italien, Marsile Ficin et Pic de la Mirandole, ainsi que du Corpus hermétique, auquel il fait très précisément référence. C’est Marsile Ficin d’ailleurs qui, à la demande de Cosme de Médicis, traduisit en 1463 le Corpus Hermeticum.

Ces écrits virent le jour en Egypte, durant les premiers siècles de l’ère chrétienne, au sein du milieu culturel d’Alexandrie, où se croisaient les influences grecques, juives et iraniennes (Hermetica, p. XXIV). Quant à la Kabbale, Charles Mopsik y décèle des influences néo-platoniciennes dont « l’impact » n’a pas encore été pleinement mesuré (Chemins de la cabale, p. 94). Sylvain Zac (Histoire de la philosophie, Tome II, volume 1, p. 454) énumère ce que Spinoza a pu reprendre de la théologie juive médiévale : « … thème de Dieu-vie du monde, immanence de Dieu au monde, exprimée par la notion de Chekina (résidence), faisant contrepoids, dans la pensée juive, au thème de la distinction de Dieu et du monde ; thème du salut par la connaissance intellectuelle de Dieu, elle-même solidaire de l’amour de Dieu, […] thème de la supériorité de la joie par rapport à la tristesse ».

En nous gardant d’assimiler le philosophe et le poète, nous remarquerons que tous deux se détournent des contraintes et des tentations de la vie du monde pour poursuivre une quête plus conforme à leur idéal de vérité. Thomas Traherne écrit au paragraphe 7 de la troisième centurie : « The first Light which shined in my Infancy in its primitive and innocent clarity was totally eclipsed : insomuch that I was fain to learn all again. If you ask me how it was eclipsed ? Truly by the customs and the manners of men, which like contrary winds blew it out. » (p. 109. La première lueur qui brilla dans mon enfance en sa primitive et innocente clarté connut une totale éclipse : d’autant plus que je désirais tout réapprendre. Voulez-vous savoir comment se produisit l’éclipse ? Ce furent, en vérité, les coutumes et manières des hommes qui, comme vents contraires, d’un souffle éteignirent la flamme.) Spinoza, au début du Traité de la réforme de l’entendement (autour de 1661), se détourne de « toutes les occurrences les plus fréquentes de la vie ordinaire » (Œuvres 1, p. 181), qu’ils juge « vaines et futiles », pour se mettre en quête d’un « bien véritable ».
Si le dix-septième siècle est considéré comme siècle d’or de la Hollande, il n’en fut pas moins troublé, comme en Angleterre (Commonwealth en Angleterre ; tensions politiques aux Pays-Bas ; guerres à plusieurs reprises, entre ces deux pays notamment). Les dissensions religieuses ainsi que le bouleversement de la vision du monde apporté par le nouvel esprit scientifique, s’associant au développement de l’individualisme, créent une situation inédite et inquiétante. Il s’agit donc bien, pour le philosophe, comme pour le poète, d’affirmation de la joie « malgré tout ». Ce qui les unit, c’est une volonté de ne pas dissocier Dieu, le monde et l’être, et d’établir une théorie de la connaissance, fondée dans les deux cas sur la conscience réflexive, Traherne mettant en valeur la perception comme accès à la félicité (« …mais cette théorie se fonde sur une intuition immédiate et sensible, qui fut peut-être une intuition d’enfant » Robert Ellrodt, p. 298), Spinoza refusant la dualité cartésienne du « je pense, donc je suis » et posant comme « fondement unique » (Scolie de la proposition 4, Principes de la philosophie de Descartes, Œuvres 1, p. 250) « ce jugement je pense ou je suis pensant ».
De même, Robert Ellrodt s’interroge pour savoir si « au plus profond, au plus secret de la sensibilité du poète, le Dieu de Traherne est une personne » (p. 293). Chez Spinoza, par contre, en son optique rationnelle, la question ne fait pas de doute : « Mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie. » (Pensées métaphysiques, Œuvres 1, p. 369)
A noter que poète et philosophe ne dissocient pas l’âme et le corps. « L’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit un certain mode de l’Etendue existant en acte, et rien d’autre. » (II, proposition 13) Traherne parle de : « A Spiritual World Standing within, / A Universe enclosed in Skin” (“Fulnesse”, cité par R. Ellrodt, p. 312. Un monde spiritual au-dedans, un univers « enclos dans la peau », ces derniers termes étant ceux de Robert Ellrodt).

Pour le philosophe, le salut procède de la raison, où se forme « l’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu », qui est réciprocité puisqu’il correspond à « l’amour même de Dieu, dont Dieu s’aime lui-même » (V, proposition 36). C’est cet amour qu’il appelle « béatitude » ou « liberté ». Ce mouvement de l’œuvre humaine vivante fonde l’individu au regard de la vie : « D’autre part, puisque l’essence de notre esprit consiste dans la seule connaissance, dont Dieu est le principe et le fondement […], nous voyons manifestement comment et de quelle manière notre esprit suit, quant à l’essence et à l’existence, de la nature divine et dépend continûment de Dieu. » (V, Scolie de la proposition 36)
Ne s’écartant pas de la tradition biblique de la ressemblance de l’homme et de Dieu, Traherne fonde son émerveillement sur la vision, conformément au Corpus Hermeticum, dans une relation de réciprocité en Dieu : « Every one is infinitely happy in every one, every one therefore is as many times infinitely happy as there are happy persons. He is infinitely happy above all their happiness in comprehending all. And I, comprehending His and theirs, am Oh, how happy ! here is love ! here is a kingdom ! Where all are knit in infinite unity.” (Centuries, p. 36. Chacun est infiniment heureux en chacun, chacun est donc autant de fois heureux à l’infini qu’il existe de personnes heureuses. Il est infiniment heureux par-dessus tout leur bonheur en les contenant tous. Et moi, contenant Son bonheur et le leur, je suis, oh ! heureux au plus haut point ! Voici l’amour ! Voici le royaume ! Où tous sont reliés en unité infinie.)
Le Je se fonde en se dépassant, par ce processus de dilatation dont parle Jean-Louis Chrétien : « La profondeur de l’éternité est à la mesure sans mesure de celle du désir. » (Jean-Louis Chrétien, p. 199) Ce désir unit Dieu et l’homme en suscitant chez l’un et l’autre un processus de création à l’infini : « This is very strange that God should want. For in Him is the fulness of all Blessedness : He overflowed eternally. » (Centuries, p. 18. Il est très étrange que Dieu désire. Car en lui réside la plénitude de toute bénédiction : Il abonda éternellement.)
On effleure peut-être là la notion de la concomitance de Dieu et de la création si le désir de Dieu le conduit à créer l’homme et le monde pour manifester sa sagesse. Moïse de León et Jean Scot Erigène vont un peu plus loin encore dans cette conception, comme l’explique Charles Mopsik : « Moïse de León indique très clairement qu’avant que Dieu ne se mette à créer le monde, avant que le processus d’émanation des sefirot ne s’enclenche pour aboutir à la création, Dieu n’avait pas d’existence. Cette conception est bien sûr celle de Jean Scot Erigène, le philosophe irlandais du IXème siècle. Celui-ci déclare : « Dieu n’existait donc pas avant d’avoir créé l’univers. » » (p. 234)
Spinoza pose, dans L’Ethique : « C’est pourquoi la toute-puissance de Dieu a été en acte de toute éternité et demeurera pour l’éternité dans la même actualité. Et la toute-puissance de Dieu ainsi conçue est, à mon avis, beaucoup plus parfaite. » (I, scolie de la proposition 17) Traherne affirme : « For God is not a being compounded of body and soul, or substance and accident, or power and act, but is all act, pure act, a Simple Being whose essence is to be, whose Being is to be perfect so that He is most perfect towards all and in all. » (Centuries, p. 141. Car Dieu n’est pas un être composé de corps et d’âme, ou de substance et d’accident, ou de puissance et d’acte, mais est tout acte, acte pur, être simple dont l’essence est d’être, dont l’être doit être parfait de sorte qu’il soit absolument parfait envers tout et en tout.)

Par des voies différentes qui ont un rapport par endroits, selon une tradition qui se recoupe en dépit des divergences, poète et philosophe tentent de recomposer l’ordre de l’être et du monde. Traherne insiste sur la nécessaire adéquation du lieu à la chose : « When things are ours in their proper places, nothing is needful but prizing to enjoy them. » (Centuries, p. 5. Quand les choses sont nôtres en leur lieu propre, rien d’autre ne s’impose que de s’attacher à en jouir.) Mais cet ordre ne fige pas le mouvement nécessaire de la vie : « The essence of God therefore being all light and knowledge, love and goodness, care and providence, felicity and glory, a pure and simple act, it is present in its operations, and by those acts which it eternally exerteth is wholly busied in all parts and places of His dominion, perfecting and completing our bliss and happiness. » (Centuries, p. 224. L’essence de Dieu donc étant toute lumière et connaissance, amour et bonté, soin et providence, félicité et gloire, acte pur et simple, il est présent en ses opérations, et par ces actes qu’il exerce éternellement, est à l’œuvre tout entier en toute partie et lieu de son empire, achevant et parachevant notre félicité et notre bonheur.) C’est ainsi que s’achève Centuries of Meditation, cet ouvrage inachevé.

Le poète appréhende cet infini grâce à la vision, comme l’interlocuteur de Poimandrès, Hermès Trismégiste, dans le Corpus hermétique. Une place particulière est donnée au Verbe : « Connais ce que je veux dire par ce moyen : ce qui en toi regarde et entend, c’est le Verbe du Seigneur, et ton Noûs est le Dieu Père : ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car c’est leur union qui est la vie. » (Hermès Trismégiste, p. 13)
Nous saisissons là quelle est la tâche du langage, qui est de dire la vie en ses métamorphoses. La louange se fonde sur la ressemblance qui fait de l’image de l’homme la réciproque de celle de Dieu, pareillement au Père et au Fils selon l’Esprit Saint : « The Holy Ghost is the Lov of the father and the Son Dwelling in us, or to speak plainly seene by us. For as the sun when it shines on a Mirror, is seen within it : So Love when it is seen, Ravisheth the Soul becaus it toucheth it, and Dwelleth in the understanding by which it is seen, and the sight of it Enflameth the soul with Lov againe. the Lov seen is the Lov returned. » (Select Meditations, Poetry and Prose, p. 85. L’Esprit Saint est l’amour du père et du Fils demeurant en nous, ou pour parler simplement vu par nous. Car comme le soleil quand il brille dans le miroir, se voit au-dedans : Ainsi l’amour quand on le voit, ravit l’âme, car il la touche, et demeure dans l’entendement qui le voit, cette vision enflammant l’âme de nouveau à l’amour. L’amour vu est l’amour réciproque.)
Le poème est donc le témoin de cette réflexion, le lieu de la réciprocité, manifestant le pouvoir incommensurable de l’esprit, qui se confond alors, selon Traherne, avec Dieu : le poète décrit cette métamorphose du réel en images de l’esprit dans « My Spirit ». L’acte, immanent, transcende la dualité de l’esprit et des choses, induisant un état de participation au monde : « The thing remote, yet felt even here. » (Poetry and Prose, p. 41. La chose à distance, pourtant perçue même ici.)
En cette intériorité ouverte à la réciprocité, la joie est présence au monde, intuition du divin et création d’un lieu de l’esprit en sa dilatation :

« A Strange Extended Orb of Joy, Proceeding from within, Which did on evry side convey It self, and being nigh of Kin To God did evry Way Dilate it self even in an Instant, and Like an Indivisible Centre Stand At once Surrounding all Eternitie. Twas not a Sphere Yet did appear One infinit. Twas somewhat evry where. And tho it had a Power to see Far more, yet still it shind And was a Mind Exerted for it saw Infinitie Twas not a Sphere, but twas a Power Invisible, and yet a Bower. » (« My Spirit », Strophe 6)

Etrange orbe de joie déployé, Procédant du dedans, Qui de toutes parts lui-même Convoyait, et étant proche parent De Dieu se dilata Tous azimuts en un seul instant, et Tel un centre indivisible tout à coup Ceignit toute l’éternité. Non pas une sphère, Mais apparut pourtant Un infini. Partout en quelque sorte. Et bien qu’il eût le pouvoir de voir Beaucoup plus, brillait pourtant Etait un esprit Exercé, car il voyait l’infini N’était pas une sphère, mais une puissance Invisible, et cependant une demeure.

Cette félicité s’avère à la fois puissance et lieu. On peut ici songer à l’univers infini de Giordano Bruno, mais aussi à ce que Frances Yates nomme « art de la mémoire » et qui prend sa source dans une synthèse d’ « hermétisme et de cabalisme implicite dans le néo-platonisme de la Renaissance » (The Art of Memory, p. 155). A la source de cet art, se trouve l’expérience hermétique de l’univers se réfléchissant dans l’esprit (Giordano Bruno, p. 212). Chaque image dès lors trouvait sa place en un lieu donné. On passe ainsi de la « pluralité confuse des choses à leur unité sous-jacente » (id., p. 219).

Si la joie de Traherne est dilatation de l’être grâce à la perception des sens, la béatitude de Spinoza se montre beaucoup plus austère. Comme Descartes, le philosophe résiste à l’émerveillement : « Au contraire, le sage, – considéré comme tel –, dont l’âme s’émeut à peine, mais qui, par une certaine nécessité éternelle, est conscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être, mais possède toujours la vraie satisfaction de l’âme. » (V, Scolie de la proposition 47)
Le vers de Traherne, avec toutes ses exclamations, son insistance hyperbolique et le paradoxe de son affirmation centrale, laisse libre cours à l’émotion, que la béatitude spinozienne, par la joie que nous en éprouvons, incite à dominer. Rigueur philosophique contre émerveillement poétique ? Austérité du concept contre participation au monde ? Il semble bien qu’on ait là, malgré la place laissée de part et d’autre au désir, deux modes de connaissance distincts, l’un participant d’un retrait (« l’âme s’émeut à peine ») et l’autre d’un enthousiasme de pleine communion avec le monde, les mots devenant la chair de l’expérience dans l’unité de l’esprit et des choses :

« I could not tell, Whether the Things did there Themselves appear, Which in my Spirit truly seemd to dwell ; Or whether my conforming Mind Were not alone even all that shind. » (« My Spirit », Strophe 3)

Je ne pouvais dire Si les choses là d’elles-mêmes Apparaissaient, Qui dans mon esprit semblaient vraiment demeurer, Ou si mon intelligence en son affinité N’était pas seule même tout ce qui brillait.

Cette unité d’être, très certainement, se rapporte à l’enfance. On songe au « sentiment océanique » dont Romain Rolland entretenait Freud dans une de ses lettres : « Ce sentiment, il l’appellerait volontiers la sensation de l’éternité, il y verrait le sentiment de quelque chose d’illimité, d’infini en un mot : d’ « océanique ». Il en ferait une donnée purement subjective, et nullement un article de foi. Aucune promesse de survie personnelle ne s’y rattacherait. » (Malaise dans la civilisation, p. 6) Ce sentiment que Freud dit n’avoir jamais éprouvé, le poète adulte la recouvre dans les instants d’extase créatrice, quand l’intuition met de côté l’intellect. Bien sûr, Spinoza nommait intuitive la connaissance du troisième genre, ou connaissance des choses singulières, mais cette intuition demeure intellectuelle. En poésie, les mots s’incarnent dans l’émotion de l’âme qui s’émerveille, en une dialectique d’activité et de passivité. L’âme s’émeut, ne refuse pas cette imposition que le poème manifeste. L’œuvre elle-même est la joie, mais le poète œuvre, car il subit activement.

Ouvrages consultés :

Baruch Spinoza, Œuvres 1. Traduction, notice et notes par Ch. Appuhn. Paris : Garnier-Flammarion, 1964.
L’Ethique. Traduit par Roland Caillois. Paris : Gallimard Idées, 1983.

Thomas Traherne, Poetry and Prose. Selected and introduced by Denise Inge. London : Society for promoting Christian Knowledge, 2002.
Centuries of Meditation. Fintry, Brook : The Shrine of Wisdom, 2002.
The Poetical Works. Kessinger Publishing’s Legacy Reprints.
Jean-Louis Chrétien, La joie spacieuse : Essai sur la dilatation. Paris : Minuit, 2007.
Robert Ellrodt, L’inspiration personnelle et l’esprit du temps chez les poètes métaphysiques anglais. Première partie ; Tome II. Paris : Corti, 1960.
Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation. Traduit de l’allemand par Ch. et J. Odier. Paris : P.U.F., 1986.
Hermès Trismégiste, Les trois révélations. Postface de Alain Verse. Paris : Belles Lettres, 1998.
Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English translation, with notes and introduction by Brian P. Copenhaver. Cambridge : Cambridge University Press, 2000.
Robert Misrahi, Spinoza : Un itinéraire du bonheur par la joie. Paris : Jacques Grancher, 1992.
Charles Mopsik, Chemins de la cabale. Paris-Tel Aviv : Editions de l’Eclat, 2004.
Frances Yates, The Art of Memory. London : Pimlico, 2000. First published in 1966.
Giodano Bruno and the Hermetic Tradition. London and New York : Routledge, 2002. First published in 1964.
Sylvain Zac, « Spinoza », in Histoire de la philosophie II, volume 1. Paris : Gallimard Folio, 1999, pp. 452-482. Première publication, 1973.