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Une vie pour l’empathie : Edith Stein, par Christian Lippinois

27 septembre 2012

par Christian Lippinois

Guy Braun, Regards cachés, eau-forte, détail.
« Alors que Heidegger va s’attacher à développer la question du néant qui cohabite avec l’être, Edith Stein s’intéresse à l’être qui cohabite avec le néant. » Cet aphorisme emprunté à Vincent Aucante [1] rapproche deux mondes généralement jugés antagonistes pour en faire jaillir une étincelle qui les éclaire l’un l’autre. Sous cette lumière, la démarche philosophique et mystique d’Edith Stein prend cependant un aspect par trop singulier : elle apparaît comme parvenue d’emblée à son achèvement, comme figée dans une manière de perfection. Pour lui rendre la fragilité et la nuance qui la caractérisent, il convient plutôt de la ramener à ses origines, sans la priver d’ailleurs de l’effet de clair-obscur que lui prête la confrontation avec l’œuvre de Martin Heidegger, son contemporain. Ces deux pionniers de la phénoménologie, élèves puis tour à tour assistants d’Edmund Husserl, obtiennent en effet leurs doctorats de philosophie pour ainsi dire au même moment. Leurs thèmes de thèse respectifs se montrent emblématiques de leurs parcours. L’un traite de « La doctrine des catégories et de la signification chez Duns Scot » ; l’autre aborde « Le problème de l’empathie dans son développement historique et d’un point de vue phénoménologique. » C’est, bien entendu, sur ce concept d’empathie et sur la place qu’il occupe dans l’œuvre d’Edith Stein que porte le présent article. Pour cela, je propose dans un premier temps d’écouter Edith Stein retracer elle-même ses débuts en empathie ; dans un second temps, d’examiner sa thèse ; dans une troisième partie, en écho à l’aphorisme de Vincent Aucante, d’observer comment, chez elle, l’empathie circule entre essentialisme et existentialisme ; dans une dernière partie enfin, de demander à son récit autobiographique quel rôle joue l’empathie dans sa démarche et dans sa vie. A l’issue de ce parcours, peut-être aurons-nous appris quelque chose sur l’empathie ?

À l’origine, une « capacité hors du commun »

« Chaque fois que mes camarades me parlaient de leurs travaux en vue du doctorat ou de l’examen d’État, ma facilité de compréhension et ma capacité hors du commun à pénétrer la pensée des autres me permettaient de les suivre aussitôt et parfois même d’avancer des remarques critiques et constructives. » Dans ce passage de Vie d’une famille juive [2] , un témoignage qu’elle commence à rédiger en 1933, Edith Stein, se remémore l’arrivée à l’université de Breslau de l’étudiante de vingt ans qu’elle était en 1911. Cette « capacité hors du commun », que lui révèle « le contact avec des hommes tellement plus âgés, plus mûrs et plus avancés dans leur recherche intellectuelle », constitue assurément un trait fort de sa personnalité. Cette disposition native attisait de longue date sa curiosité scientifique, soutenait son désir d’entreprendre des études et nourrissait ses attentes : «  ce que j’attendais avec le plus d’impatience : une introduction en quatre cours à la psychologie par William Stern [3] [...] Le cours de psychologie fut le tout premier auquel j’assistai. Cela pouvait être un signe prémonitoire car pendant les quatre semestres de mes études à Breslau je me suis surtout intéressée à la psychologie. » Les circonstances dans lesquelles elle écrit ces lignes — elle effectue alors son noviciat au Carmel de Cologne — mettent en perspective plus nettement encore cette prémonition : cachée sous le mot « psychologie », la chose déjà fait signe. Breslau devient l’instant où elle s’en saisit, où elle ressent le besoin d’en faire une vie, d’en faire sa vie. Mais cette trop forte attente devait conduire à une première déconvenue : « Stern faisait son cours de manière très simple et accessible, j’y assistais comme à une heure d’entretien agréable, et j’étais quelque peu déçue. » Et quelques pages plus loin : « Toutes mes études en psychologie m’avaient seulement convaincue que cette science en était encore à ses premiers balbutiements, qu’il lui manquait encore le fondement indispensable de concepts de base clarifiés et qu’elle n’était elle-même pas en mesure de se forger ces concepts. » [4]

Ce jugement sévère sur la psychologie de l’époque mérite d’être confronté aux faits : dès 1899, Sigmund Freud avait publié L’interprétation des rêves ; en 1904 Psychopathologie de la vie quotidienne ; en 1905, Trois essais sur la sexualité infantile, Le mot d’esprit et sa relation avec l’inconscient et le Cas Dora, Dora. Depuis plusieurs années déjà, Bleuler, psychiatre zurichois, appliquait la psychanalyse dans ses services à l’hôpital du Burgholzli, sous l’impulsion de son principal assistant, Carl Gustav Jung. En 1908, à l’initiative de ce dernier, s’était tenu à Salzbourg le premier Congrès de la Société Internationale Psychanalytique. En 1910, un second Congrès eut lieu à Nuremberg ; puis un troisième en 1912 à Weimar. Plutôt qu’une critique raisonnée de la démarche psychanalytique — suspecte il est vrai d’être compromise dans la dimension symbolique et par trop dépendante de la personne de l’analyste — le jugement d’Edith Stein, dépourvu d’arguments, exprime une position a priori. Selon elle, le domaine du subjectif, et notamment l’empathie, ne relève pas de la psychanalyse, mais de l’étude objective ; il peut à bon droit être étudié scientifiquement, de l’extérieur, y compris par le sujet qui l’éprouve, au moyen d’une branche nouvelle de la philosophie : la phénoménologie. « Et si ce que j’avais appris jusque là sur la phénoménologie me fascinait tellement, ajoute-t-elle, c’était parce qu’elle consistait spécifiquement en ce travail de clarification et qu’on s’y forgeait soi-même dès le début les outils intellectuels dont on avait besoin. » [5] C’est d’abord en écoutant sa voix intérieure qu’Edith Stein décide de rompre avec la psychologie, tout comme ultérieurement elle saura rompre avec une forme d’ontologie vers laquelle Heidegger faisait signe.

Au début de l’été 1913, à Göttingen, Edith Stein, qui suit désormais le cours d’Edmund Husserl, lui rend visite pour obtenir son accord sur le sujet de thèse qu’elle veut traiter : « La question était maintenant de savoir sur quel sujet je voulais travailler. Cela ne me mettait pas dans l’embarras. Pendant son cours magistral sur nature et esprit, Husserl avait dit qu’un monde extérieur objectif ne pouvait être appréhendé qu’inter-subjectivement, c’est-à-dire par une pluralité d’individus connaissants, communiquant les uns avec les autres. Pour ce faire, avoir une expérience des autres individus était donc préalablement requis. Husserl appelait cette expérience Einfühlung en lien avec les travaux de Theodor Lipps, [6] mais il n’explicitait pas ce en quoi elle consistait. C’était donc une lacune à combler : Je voulais explorer ce qu’était l’Einfühlung. » [7]. Pour Edith Stein, cette dimension intersubjective réduit le risque de prendre pour absolue une interprétation toute personnelle et garantit une approche de l’Einfühlung quasi-objective — en tout cas, plus objective qu’avec la psychologie.

Confirmée dans son projet et encouragée, Edith Stein découvre après coup que le sujet qu’elle a choisi la concerne de plus près qu’elle ne pensait, et cela jusqu’à susciter une crise existentielle : « C’était la première fois de ma vie que je me trouvais devant quelque chose dont je ne pouvais venir à bout par ma seule volonté. [...] J’en arrivai au point que ma vie me sembla insupportable. Je me disais souvent que c’était complètement absurde. [...] Mais tous ces raisonnements ne m’étaient d’aucun secours. Je ne pouvais plus traverser la rue sans souhaiter qu’une voiture m’écrase. Et si je faisais une excursion, je me mettais à espérer tomber dans un précipice et ne pas en sortir vivante. » [8] Mûrie par les années qui la séparent des évènements qu’elle raconte, la carmélite discerne à présent le problème que rencontrait l’étudiante : « Pour la première fois je me trouvais confrontée à ce dont je ferais l’expérience dans chacun de mes travaux ultérieurs : les livres ne m’étaient d’aucune utilité tant que je n’avais pas clarifié par ma propre réflexion le problème en question. »

Cette réflexion, Edith Stein trouvera bientôt l’occasion de la mener de plain-pied. Dès le début de la guerre, elle s’engage à la Croix Rouge. En 1915, devenue infirmière, elle rejoint en Autriche, l’hôpital militaire de Mährish-Weisskirchen. Mais, plus que les épreuves du bloc opératoire, la détresse des grands blessés et la solitude des mourants l’affecte à l’excès, d’autant quelle ne sait comment communiquer avec ces hommes issus des quatre coins de l’empire austro-hongrois et dont elle ignore la langue. La tâche use ses forces nerveuses. Obligée d’interrompre son service au bout de quelques mois, elle garde de cette déconvenue la volonté de mieux comprendre ce que recouvre ce concept d’empathie situé au cœur de ses questionnements. Certes, l’expérience de Mährish-Weisskirchen est loin d’être inutile, dans la mesure où la phénoménologie postule « le retour aux choses elles-mêmes ». Mais il s’agit des choses « telles qu’elles se manifestent à une conscience humaine ». De là qu’il faille préalablement se pourvoir d’outils conceptuels permettant l’analyse de la conscience — de sa propre conscience, chose sur laquelle l’avait déjà alertée la crise existentielle de 1913 —. Riche de cette expérience et reposée, elle se sent désormais prête à aborder le thème qu’elle a choisi pour sa thèse. Mais le chemin se révèle plus long et plus complexe que prévu.

En quoi consiste la thèse d’Edith Stein ? [9]

Le rapport préalable qu’Edmund Husserl adresse au jury de thèse le 29 juillet 1916 donne en quelques lignes un aperçu structuré du travail de son élève. Dans cette thèse, écrit-il, Edith Stein « suit d’abord d’une manière suggestive l’histoire du problème de l’empathie (partie I), depuis les perspectives de Herder [10] qui ont ouvert la voie, jusqu’à présent. Mais le point fort du travail réside dans les essais systématiques des parties II à V pour constituer une phénoménologie des idées de corps, d’âme, d’individu, de personnalité spirituelle, de communauté sociale et de formation de communauté. Dans les deux parties conclusives, la signification de l’empathie dans les sphères éthiques et esthétiques est recherchée et soumise en dernier lieu à une analyse phénoménologique de l’empathie esthétique. » [11]

Voici ce qu’elle-même en écrit : « Dans la première partie, j’avais examiné, en m’appuyant sur quelques indications tirées des cours de Husserl, l’acte d’Einfühlung comme un acte particulier de connaissance. J’avais abordé, à partir de là, le sujet qui personnellement me tenait particulièrement à cœur et sur lequel je n’ai pas cessé de me pencher dans tous mes travaux ultérieurs : la constitution de la personne humaine. [12] En lien avec ce premier travail, cette recherche était nécessaire pour montrer comment la compréhension des associations mentales se différencie de la simple perception des états psychiques. En ce qui concerne ces questions, les cours et les écrits de Max Scheler, [13] ainsi que les œuvres de Wilhelm Dilthey, [14]furent d’une grande importance pour moi. À la suite de cette vaste littérature sur l’Einfühlung que j’avais étudiée à fond, j’ajoutai encore quelques chapitres sur l’Einfühlung dans les domaines social, éthique et esthétique. Je n’ai pas fait imprimer plus tard ces dernières parties avec le reste de la thèse. » [15]

La partie principale de la thèse fut publiée en 1917, à compte d’auteur [16]. Ce document n’a été traduit en français que par fragments, pour le besoin des différentes études qui lui ont été consacrées. La présentation qui suit est tirée principalement d’une de ces études : l’annexe E au texte de Vie d’une famille juive, rédigée par le Père Didier-Marie Golay. La première partie de la thèse (qui ne figure dans aucune archive) se voulait une recension de ce qui avait été précédemment écrit sur le sujet.

Qu’est-ce que l’Einfühlung ? — Pour Edith Stein, l’Einfühlung est cette « espèce fondamentale d’actes [intérieurs] dans lesquels je saisis ce que l’autre est en train de vivre [...] ; c’est l’expérience de la conscience d’autrui. ». [17] Cette expérience reste indirecte cependant, puisque « dans mon vécu non-originaire je me sens pour ainsi dire guidé par un vécu originaire [celui d’autrui] qui n’est pas vécu par moi originairement, mais se trouve cependant là et se manifeste. » [18] L’adjectif « originaire » qualifie le mode d’appréhension direct par lequel chacun accède intuitivement à sa propre connaissance ; au contraire, la connaissance de l’autre n’est possible que d’une manière « non-originaire », au moyen de l’Einfühlung précisément. Plus simplement, l’Einfühlung est la « manière dont l’homme saisit la vie psychique de son semblable. Et de même que le croyant saisit ainsi l’amour ou la colère de son Dieu, de même Dieu, de son côté, ne saisit pas autrement la vie de l’homme. » [19]

Guy Braun, Regards cachés, eau-forte, détail.
Einfühlung et sympathie— « L’Einfühlung n’est donc pas une sympathie émotionnelle qui me fait ressentir ce que ressent l’autre [Einempfinden, terme qu’Edith emploie aussi], mais la connaissance intérieure de ce que vit l’autre [...] Ce n’est que lorsque l’Einfühlung est ressentie profondément qu’il y a auto-transposition dans l’état de l’autre : j’ai mal à l’idée de la douleur de l’autre. Mais la profondeur de l’Einfühlung est variable. Si bien qu’en ressentant les phénomènes je découvre également comment mon âme est structurée. » [20]

Einfühlung et l’art de se connaître soi-même — Dans cette partie, Edith Stein montre l’enrichissement qu’apporte sur le plan personnel la pratique de l’Einfühlung. « Chaque je est pour lui-même un petit centre du monde autour duquel s’organisent ses perceptions spatio-temporelles et, au sens concret comme au sens figuré, sa perspective sur le monde. [21]En saisissant la perspective de l’autre « j’enrichis ma propre image du monde » et cela me permet de « me situer moi-même correctement dans le monde qui m’environne. » [22] « La manière dont je me perçois moi-même abrite en elle, comme Scheler nous l’a montré, la possibilité de l’erreur. L’Einfühlung se présente à nous comme un correctif à de telles erreurs [...]. Il est possible qu’un autre me juge plus correctement que moi-même et me procure de la clarté sur moi-même. [...] C’est ainsi que la perception que l’autre a de moi et celle que j’ai de moi-même travaillent de concert pour me donner à moi-même. » [23] En écrivant ceci, Edith Stein se rappelle probablement que c’est à travers la perception qu’ont d’elle ses camarades à l’université qu’elle prend conscience de sa « capacité hors du commun ». Cet évènement l’a vraiment « donnée » à elle-même : lui est alors « donné » ce qui constitue le fait générateur de sa vie spirituelle. Quelques pages plus loin, elle évoque à nouveau « l’effet salutaire sur notre propre personne de la communication avec des esprits qui divergent du nôtre : elle nous apprend à mieux nous connaître et à nous évaluer plus justement. » [24]

Einfühlung : je, tu, nous. — Pour finir, Edith Stein évoque une autre perspective qu’ouvre l’Einfühlung : celle de se comprendre soi-même comme membre d’une communauté. « La joie que je devine chez l’autre et la joie que je ressens pour la même raison (à ce que je crois) me donnent l’impression d’une complicité. [...] Ce sentiment de partager la même joie provoque une autre joie que je partage avec les autres. C’est ainsi que la perception de mon propre sentiment et mon interprétation du sentiment de l’autre, la perception de mon je et de son tu, m’ouvre au sentiment d’appartenir à un nous, à une communauté. » [25]

De l’existentialisme à l’essentialisme : d’Edmund Husserl à Thomas d’Aquin.

Une des assertions présentées par cette thèse pose toutefois question sous la plume d’une étudiante qui, en 1916 encore, se dit agnostique : l’Einfühlung, écrit-elle, est la manière dont « le croyant saisit [...] l’amour ou la colère de son Dieu [...]. » Sans doute faut-il rapporter cette assertion aux conférences que Max Scheler donnait durant l’été 1913 à la Société de philosophie de Göttingen, et durant lesquelles, écrit-elle, il « déversait des idées catholiques avec toute la splendeur de son intelligence et toute la puissance de sa parole. [Ses idées] ne me conduisirent pas à la foi, mais elles me firent découvrir une catégorie de "phénomènes" que je ne pouvais plus ignorer désormais. Ce n’était pas pour rien qu’on nous avait constamment inculqué d’examiner tout sans préjugés et de nous débarrasser de nos œillères. Sans le savoir, j’avais grandi dans un rationalisme étroit : maintenant, il s’écroulait et je me trouvais brusquement devant l’univers de la foi. Des gens que je voyais quotidiennement, que j’admirais, vivaient dans cet univers-là : il devait donc au moins valoir la peine d’y réfléchir intensément. » [26]

Les années qui suivirent ne devaient pas lui ménager les appels pressants à engager une telle réflexion. En 1917, profondément affectée par la mort au combat de son collègue Adolf Reinach, elle s’avoue bouleversée par le témoignage de sa veuve qui, puisant dans sa foi chrétienne la force de sublimer sa peine, trouve encore l’énergie de réconforter les autres. Selon un proche, « la cause décisive de sa conversion au christianisme fut la manière dont son amie accomplit par la force du mystère de la Croix le sacrifice qui lui était imposé par la mort de son mari. » [27] Nouvel appel en 1921 : la lecture d’un livre, La vie de sainte Thérèse d’Avila par elle-même : « Je commençais à le lire, écrit-elle, et fus aussitôt captivée. Je ne m’arrêtai que lorsque je l’eus achevé. En fermant le livre, je me dis : ceci est la vérité. » Ces événements parmi d’autres constituent pour Edith Stein autant d’invitations à prendre au sérieux les mots de sa thèse, c’est-à-dire à tourner vers Dieu sa faculté d’empathie.

Un article écrit à cette époque, mais paru postérieurement à sa conversion dans Les annales de la recherche philosophique et phénoménologique l’année de son baptême (1922), rend compte de son cheminement. Cet article s’intitule La causalité psychique. Dans cet article, prenant appui sur l’expérience qu’elle vit alors, elle examine la «  totale suspension de toute activité de l’esprit » à laquelle conduit l’état d’accueil exigé de qui exerce l’empathie : « voici qu’une vie nouvelle commence peu à peu à me combler et — sans aucune tension de ma volonté — à me pousser vers de nouvelles réalisations. Cet afflux vital semble s’épancher d’une Activité et d’une Force, qui n’est pas mienne et qui, sans violence, devient active en moi. Le seul présupposé nécessaire pour une telle renaissance spirituelle, semble être cette capacité passive d’accueil qui est au fond de la structure de la personne. » [28]

L’une de ces « nouvelles réalisations » est la lecture de Thomas d’Aquin . [29] Une de ses biographes [30] lui fait dire en 1928 : « Immédiatement avant, et encore quelques temps après mon baptême, je croyais que, pour vivre pieusement, il fallait renoncer à tout le terrestre et ne vivre que dans la pensée des choses divines. Petit à petit, j’ai compris qu’autre chose nous est demandé et que, même dans la vie contemplative, le lien avec le monde ne doit pas totalement être coupé. Ce n’est qu’après avoir rencontré Saint Thomas [d’Aquin] que j’ai véritablement compris la possibilité de servir Dieu en poursuivant l’étude d’une science, et c’est seulement à ce moment-là que j’ai pu me remettre vraiment au travail. »

Guy Braun, Regards cachés, eau-forte, détail. Quelques mois auparavant, en 1927, Martin Heidegger a publié Être et Temps [Sein und Zeit]. Edith Stein en fait l’analyse critique dans La philosophie existentiale de Martin Heidegger [Martin Heidegger existential Philosophie]. Pour elle, « Aucun ouvrage paru ces dix dernières années n’a sans doute eu sur la pensée philosophique une influence aussi marquante que celui-ci. » [31] Mais alors que Heidegger postule le dépassement de la métaphysique, [32] Edith Stein appelle à la résurrection de la grande tradition métaphysique, cette branche de la philosophie qui porte sur la recherche des causes premières. Pour elle, la philosophie et la théologie « ne doivent pas se faire concurrence, mais au contraire se compléter et s’enrichir réciproquement. » De là qu’elle brûle d’engager une « discussion entre la philosophie catholique traditionnelle et la philosophie moderne. » Et puisque, dans son encyclique Æterni Patris de 1879, l’Église catholique a retenu la philosophie de Thomas d’Aquin comme doctrine officielle de sa théologie, Edith Stein se propose, pour commencer, de traduire en langue allemande le De veritate. [33]Encouragée par son directeur spirituel, le Père Erich Przywara, elle entreprend cette tâche en 1931, au moment où elle quitte son poste de professeur de littérature au lycée des dominicaines de Spire pour devenir maître de conférences à l’Institut allemand des Sciences pédagogiques de Munster, en Westphalie. Cette traduction [34] lui permettra par la suite d’engager la confrontation souhaitée à travers plusieurs études : La Phénoménologie de Husserl et la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Essai d’étude comparée, Puissance et acte, et Être fini et être éternel.

Martin Heidegger, quant à lui, suit une voie inverse : issu d’un milieu très catholique, il se destine d’abord à la prêtrise et suit à l’université les cours de théologie avant de se spécialiser en philosophie. Il consacre sa thèse de doctorat de 1915 à Duns Scot. [35] Pour ce dernier, la transcendance s’inscrit dans le monde créé : « c’est en partant des choses sensibles [...] que nous venons à la connaissance des choses immatérielles. » [36] Rien ne nous étant naturellement connu avant l’expérience qui nous vient des sens, la connaissance de Dieu s’établit a posteriori. Emboîtant le pas à Duns Scot, puis prenant appui sur Héraclite, [37]Martin Heidegger reproche à Thomas d’Aquin de partir d’un schéma essentialiste platonicien où Dieu est un concept avant d’être le Dieu de la foi. Pour lui, la métaphysique, parce qu’elle a oublié la question de l’être et, pire encore, a perdu la mémoire de cet oubli, persiste à poser la question de l’être de façon intellectuelle. C’est en ce sens que Heidegger entreprend de déconstruire la métaphysique pour se diriger vers une philosophie qui part du vécu, de l’être-là [Dasein], de l’expérience du monde.

Dans ses prémices du moins, la démarche d’Edith Stein se présente aussi comme existentialiste : fondée sur le vécu, sur l’être-là. Dès 1915, forte de ses acquis théoriques sur l’empathie, elle prend courageusement appui sur sa pratique à l’université de Breslau, à l’hôpital militaire de Mährish-Weisskirchen, à Göttingen. Plus tard elle saura également s’appuyer sur ses premières expériences de vie spirituelle. Mais à partir de 1931, épousant la philosophia perennis de Thomas d’Aquin, métaphysique de nature platonicienne fondée sur les essences, sa démarche se teinte nettement d’essentialisme. Ce paradoxe toutefois n’est qu’apparent : la traduction du De veritate ne constitue pas un aboutissement mais une étape sur le chemin qui la mène à questionner toujours plus en profondeur « l’être qui cohabite avec le néant. » Or, en raison de la place centrale qu’il occupe en philosophie, ce questionnement tend nécessairement, à mesure qu’il s’épure, à fondre ses multiples approches en un courant unifié. Sans doute est-ce ce que veut indiquer Reuben Guilead lorsqu’il écrit : « Très proche de Heidegger, Edith Stein est plutôt convaincue que, par son essence, la métaphysique [comprise comme purement essentialiste] doit revêtir la forme de l’ontologie [38] [comprise comme existentialiste], car l’unique question à laquelle elle doit répondre est celle du sens de l’être. » [39] Certes, entre ces deux géants de l’ontologie, la question de l’être circule de manière complexe. Pour autant, il est peut-être possible de lever en partie cette complexité en replaçant le concept d’empathie au cœur du récit autobiographique d’Edith Stein.

L’auteur au miroir du texte.

Dans l’avant-propos de Vie d’une famille juive, daté de 1933, Edith Stein expose clairement le sens qu’elle entend donner à son projet : « Ce que je veux écrire dans ces pages ne prétend pas être une apologie du judaïsme. [...] Je veux seulement décrire en toute simplicité mon expérience vécue de ce qu’est être juif ». Et pour ce faire, elle envisage de raconter l’histoire de sa famille. En vérité sa visée est d’abord politique : il s’agit de redresser « l’image caricaturale effrayante [des Juifs] qui nous est renvoyée comme réfléchie dans un miroir déformant [par] les discours des nouveaux détenteurs du pouvoir. »

Mais le portrait familial, méthodiquement brossé dans un premier temps, se mue en récit autobiographique dès qu’il aborde l’époque où Edith Stein quitte sa famille pour l’université. De sorte qu’à une présentation collective, qui occupe les deux tiers de l’ouvrage, Vie d’une famille juive, juxtapose un récit centré sur un unique personnage et comportant un commencement, un milieu et une fin. Ce récit couvre la période allant de l’arrivée d’Edith Stein à l’université de Breslau en 1911, moment où se révèle sa « capacité hors du commun », jusqu’à l’obtention de son doctorat en août 1916. Autant le premier niveau de texte répond aux objectifs de l’avant-propos, autant le sens que prend pour la narratrice le second niveau de texte demande à être dégagé.

Ce sens ne peut être sans relation avec sa situation du moment. Edith Stein entreprend en effet la rédaction de Vie d’une famille juive alors qu’elle effectue son noviciat au Carmel de Cologne-Lindenthal. Elle interrompt ce travail de longue haleine en mai 1935, peu après sa première profession de foi, à la demande de ses supérieurs qui attendent qu’elle achève son essai philosophique : Être fini et Être éternel [40]. Elle reprend la rédaction de son manuscrit en janvier 1939, quelques jours après son arrivée au carmel d’Echt, aux Pays-Bas. Mais c’est pour n’y ajouter que quelques pages. Le récit s’arrête alors définitivement sur la date du 4 août 1916, lendemain de son oral de thèse.

À travers le cheminement d’un personnage, le récit final de Vie d’une famille juive présente les moments forts d’un processus d’évolution, la découverte et l’épanouissement de prédispositions personnelles : cette «  capacité hors du commun ». Le personnage, une jeune fille de famille, rejoint le monde de l’université, un milieu intimidant à l’époque car réservé aux hommes. Là, elle se comporte avec courage et intelligence, de sorte que, reconnue pour ses dons, elle est reçue docteur en philosophie « summa cum laude » [41] et devient l’assistante d’Edmund Husserl. Par sa forme, ce récit relève d’un genre connu, celui du roman d’apprentissage ou d’initiation [Bildungsroman].

Dans ce récit, la narratrice à la première personne (la carmélite des années trente) se présente comme le prolongement du personnage raconté (l’étudiante de 1911-1916). Mais loin d’être un simple prolongement, elle pèse davantage ; sa parole vient de plus loin. Au carmel, elle est devenue autre. Déprise d’elle-même, elle ne se conçoit plus comme l’auteure de sa vie, selon ce qu’écrit l’apôtre Paul : « Ce n’est plus moi qui vit, c’est le Christ qui vit en moi. ». La perspective est inversée désormais. Comment dès lors pourrait-elle parler de l’empathie comme jadis dans sa thèse ? Elle doit laisser parler « cette capacité passive d’accueil qui est au fond de la structure de la personne » ; ce lieu intérieur où, vidé de soi-même, chacun devient capable d’accueillir ce qui se passe en l’autre. Ce renversement de perspective lui permet de trouver les mots pour dire avec justesse la crise existentielle que traversait l’étudiante confrontée à son sujet de thèse : « C’était la première fois de ma vie que je me trouvais devant quelque chose dont je ne pouvais venir à bout par ma seule volonté. » Cette crise prend désormais tout sons sens et par endroits constitue à bon droit la matière du récit : «  Cette lutte pour accéder à la clarté se déroulait alors en moi dans de grands tourments et ne me laissait de répit ni le jour ni la nuit. C’est à cette époque que j’ai désappris à bien dormir et il m’a fallu attendre de nombreuses années avant de retrouver des nuits paisibles. Mon travail m’entraîna progressivement dans un véritable désespoir. » [42]Dans cette vision actualisée, l’empathie n’est plus l’objet de la recherche, elle est reconnue comme le Sujet qui agit l’étudiante — et qui agit encore et de nouveau la narratrice. Pour cette dernière comme pour le lecteur, l’empathie devient indissociable du récit qui l’engendre. Elle en vient à constituer le cœur du récit, sa raison d’être, sa racine. De la sorte, l’auteur véritable du récit est l’empathie, laquelle se raconte elle-même par la voix d’une narratrice.

Le fait qu’Edith Stein consacre son temps et son énergie à évoquer la période 1911-1916 à un moment où sa vie est en danger montre l’importance symbolique qu’elle accorde à cette tâche rédactionnelle et à l’empathie elle-même. En rédigeant in extremis ce récit, elle dessine la trajectoire de son identité et se rassemble en tant que personne. « Seul celui qui vit lui-même comme personne, comme unité de sens, peut comprendre [par empathie] d’autres personnes », avait-elle écrit dans sa thèse. Et a fortiori, seul celui-là peut « comprendre » Dieu. « De même que l’Einfühlung est le seul procédé qui nous donne accès à l’intérieur de la personne étrangère, écrit Reuben Guilead, elle est aussi le seul moyen d’accéder aux types idéaux qui constituent le monde spirituel. L’Einfühlung devient alors, pour Edith Stein, la voie royale de toute recherche dans le domaine spirituel. » [43]

Mais dans les faits, le récit final de Vie d’une famille juive ne donne à voir que le lien entre l’empathie et la phénoménologie. L’obtention du doctorat de philosophie de 1916 ne constitue pas la véritable conclusion de ce « roman d’initiation ». Pour combler ce manque, Edith Stein rédige un complément, intitulé Comment je suis venue au Carmel de Cologne [Wie ich in den Kölner Karmel kam]. Nettement plus bref, ce complément couvre la période qui s’étend du carême 1933, moment où la promulgation des lois raciales la contraint à quitter son poste à l’Institut des sciences pédagogiques de Münster, jusqu’au 14 octobre de la même année, jour où elle franchit le seuil du Carmel de Cologne-Lindenthal. Ce complément fait l’impasse sur les quinze années de la période intermédiaire 1916-1931. Ce choix rédactionnel est déterminant : il place dans une même continuité logique le parcours menant à la thèse sur l’empathie et l’entrée au Carmel. Et il intercale dans le temps de la rédaction la conclusion de Être fini et Être éternel, comme pour en imprégner la suite. Ce récit, décidément, veut parvenir à sa véritable fin. Il revendique une perspective susceptible d’englober dans un même sens toute une vie, une perspective dans laquelle l’empathie se révèle enfin pour ce qu’elle est.

Guy Braun, Regards cachés, eau-forte.

Pour Edith Stein — pour la carmélite de 1939 —, la «  capacité hors du commun » dont jouissait l’étudiante de 1911 était déjà la capacité à se tenir en ce lieu où, inséparés, habitent les êtres des étants : là où prévaut l’empathie, c’est-à-dire à l’origine — « in principio » —, dans cet espace premier où « l’être cohabite avec le néant ». Dans Être fini et Être éternel, un essai qui fait en quelque sorte vis à vis à Être et Temps de Martin Heidegger, elle écrit : « [Je suis] à chaque instant face au néant et d’instant en instant l’être m’est donné à nouveau comme un cadeau. » [44] Pour elle, en 1939, cet être porte un nom : le Verbe. Et établir son être dans le Verbe c’est le porter à ce point où prévaut l’empathie, à ce point origine : « In principio erat Verbum » . [45]Pour Heidegger également, s’éprouver dans l’être exige la remontée vers le logos. Mais, pour Edith Stein, écrit Reuben Guilead, « à l’opposé de Heidegger, ce n’est pas le logos héraclitéen vers lequel il faut remonter, cet abîme qui est la source de toutes les significations et les justifications des choses, mais le Logos de l’Évangile de Jean qui enferme la signification des choses créées dans une pureté que nous ne pouvons atteindre que dans la vision béatifique. » [46]La démarche d’Edith Stein, appuyée sur son expérience mystique, conduit à considérer que non seulement l’empathie s’enracine dans le divin, mais qu’elle est par nature d’essence divine. Voilà pourquoi même exercée à un niveau humain, même imparfaite, elle permet de percevoir quelque chose du monde intérieur de l’autre. Et pourquoi elle constitue une voie d’accès au monde spirituel.

Notes

[1Vincent Aucante, La mort et le néant chez Edith Stein et Martin Heidegger, Actes du colloque des 26 & 27 septembre 1998 organisé à Paris par l’École Cathédrale, Edith Stein : la quête de vérité. Paris : Paroles et Silence, 1999, p. 92. Ingénieur, philosophe, et auteur de plusieurs ouvrages sur Edith Stein, Vincent Aucante est actuellement directeur culturel du Collège des Bernardins.

[2Edith Stein, Vie d’une famille juive. Genève : Ad Solem & Paris : Cerf, 2001 pour la traduction française, p. 233-234. Edition originale  : Aus dem Leben einer jüdischen Familie. Freiburg : Herder Verlag, 1985.

[3William Stern (1871-1938) est connu pour ses travaux sur la psychologie de l’enfant ainsi que pour ses tests psychologiques de quotient intellectuel.

[4Vie d’une famille juive, p. 261.

[5Vie d’une famille juive, p. 261.

[6Theodor Lipps (1851-1914) a développé une philosophie de l’art et de l’esthétique. Il étudia le concept d’empathie (Einfühlung) avant de s’approcher de la phénoménologie d’Edmund Husserl. Il a été l’un des premiers à soutenir Sigmund Freud dans sa théorie de l’inconscient

[7Vie d’une famille juive, p. 317

[8Vie d’une famille juive, p. 326.

[9Intitulé de la thèse : « Le problème de l’empathie (Einfühlung) dans son développement historique et d’un point de vue phénoménologique. » Cette thèse ayant fait l’objet de nombreuses ressentions, je me limite à un bref aperçu. Dernière en date : Edith Stein, Zum Problem der Einfülhung. Friburg : Herder, 2000.

[10Johann Gottfried Herder (1744-1803), était spécialiste d’histoire de la philosophie et poète. Il emploie la notion d’empathie dans Connaître et sentir l’âme humaine, 1778

[11Document reproduit dans : Edith Stein, Correspondance I, 1917-1933. Paris : Éditions du Cerf, Éditions du Carmel, Ad Solem, 2009.

[12Edith Stein, De la personne. Paris : Editions du Cerf, 1992

[13Max Scheler (1874-1928), philosophe et sociologue allemand, considéré en son temps comme l’un des chefs de file de la phénoménologie. Son entreprise principale fut la fondation d’une discipline nouvelle : l’anthropologie philosophique. Karol Wojtyla, le futur Pape Jean-Paul II, lui consacra sa thèse en 1953.

[14Wilhelm Dilthey, 1833-1911, philosophe et historien allemand. De tendance kantienne, il est considéré en Allemagne comme le fondateur des Science Humaines.

[15Vie d’une famille Juive, p. 466.

[16Autre réédition allemande récente : Kaffke, 1980 ; en français : Ad Solem (à paraître.)

[17Thèse p. 10, passage cité dans Vie d’une famille Juive, annexe E rédigée par le père Didier-Marie Golay, p. 550.

[18Thèse p. 10 passage cité par Reuben Guilead, De la phénoménologie à la science de la Croix, l’itinéraire d’Edith Stein. Louvain : Nauwelaerts, 1974, p. 21.

[19Thèse p. 11, passage cité par Reuben Guilead, De la phénoménologie à la science de la Croix, l’itinéraire d’Edith Stein. Louvain : Nauwelaerts, 1974, p. 21.

[20Vie d’une famille Juive, annexe E rédigée par le père Didier-Marie Golay, p. 551-552.

[21Thèse p. 70 ; passage cité dans Vie d’une famille Juive, annexe E rédigée par le père Didier-Marie Golay, p. 551.

[22Vie d’une famille Juive, annexe E rédigée par le père Didier-Marie Golay, p. 552.

[23Thèse p.101 ; cité par Vie d’une famille Juive, annexe E, p. 553.

[24Thèse p.130 ; passage cité par Reuben Guilead, De la phénoménologie à la science de la Croix, l’itinéraire d’Edith Stein. Louvain : Nauwelaerts, 1974, p. 40.

[25Thèse p. 118 ; cité par le père Didier-Marie Golay dans Vie d’une famille Juive, annexe E, p. 553.

[26Vie d’une famille Juive, passage cité par John M. Œsterreicher, Edith Stein, une philosophe juive devant le Christ. Genève : Éditions Ad Solem, 1998, p. 39.

[27Confidence faite au professeur Hirchmann, jésuite, au parloir du Carmel d’Echt. (Article Wikipédia)

[28Edith Stein, "Psychische Kausalität", in Beitrage zur Philosophichen Begrundung der Psychologie und der Geisteswissenschaften. In Jahrbuch für Philosophie une Phaenomenologische Forschung, vol V, 1922.

[29Thomas d’Aquin (1224-1274), religieux de l’ordre dominicain considéré comme l’un des maîtres de la philosophie scolastique et de la théologie catholique.

[30Sr Teresia Renata (Renata Posselt), Edith Stein, eine grosse Frau ihres Jahrhundertes. (L’usage de la première personne peut faire croire que le texte est de la main d’Edith Stein alors qu’il s’agit d’une reconstitution de la biographe.) Passage cité par John M. Oesterreicher, Edith Stein, une philosophe juive devant le Christ. Genève : Éditions Ad Solem, 1998, p. 35.

[31Gesammelte Werke, tome VI p. 69. Extrait cité par Vincent Aucante, La mort et le néant chez Edith Stein et Martin Heidegger, Actes du colloque des 26 & 27 septembre 1998 organisé à Paris par l’École Cathédrale, Edith Stein : la quête de vérité. Paris : Paroles et Silence, 1999, p. 92.

[32« Ayant établi dès sa conférence de 1927 la distinction de la pensée et de la foi, ayant réaffirmé, dans Introduction à la métaphysique, qu’une « philosophie chrétienne est un cercle carré et un malentendu » [Heidegger] soutient que la tâche d’une philosophie de la religion, « en l’occurrence d’une pensée du Logos chrétien, lui est étrangère par principe. » Pascal Le Vaou, Existenzanalyse et Daseinsanalyse : deux perspectives différentes du Logos, Le Portique, Archives des Cahiers de la recherche, Cahier 2, 2004.

[33Ensemble de 253 articles théologiques traités par la méthode de la disputatio. La disputatio était une forme de pédagogie active où l’on procédait par objections et réponses sur un thème donné. Le De Veritate résume l’enseignement parisien de Thomas d’Aquin dans la période 1256-1257.

[34Edith Stein, Des hl. Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit (Quaestiones disputatae De veritate. Breslau, 1931-32 ; Louvain-Fribourg, 1952-55.

[35Duns Scot (1266-1308), religieux de l’ordre franciscain. Il oppose à la doctrine thomiste de l’analogie de l’être sa propre doctrine de l’univocité : le concept d’étant se dit de la même manière pour tout ce qui est, y compris Dieu. La différence entre Dieu et les créatures n’est pas une différence d’être comme chez Thomas d’Aquin ou Maître Eckhart, elle tient à ce que Dieu est infini et la créature finie, sur un même plan ontologique. (Wikipédia)

[36Questions sur la Métaphysique

[37Philosophe grec présocratique de la fin du sixième siècle avant notre ère. Pour Héraclite, l’être est éternellement en devenir. Nulle chose ne demeure ce qu’elle est et tout se meut sans cesse.

[38Branche de la philosophie qui étudie l’être, ses modalités, ses propriétés.

[39Reuben Guilead, De la phénoménologie à la science de la Croix, l’itinéraire d’Edith Stein. Louvain : Nauwelaerts, 1974, p. 364.

[40Être fini et Être éternel, essai d’une atteinte du sens de l’être (Endliches und ewiges Sein). Louvain-Paris : Nauwelaerts, 1972.

[41Avec les plus hautes félicitations.

[42Vie d’une famille juive, p. 326.

[43Reuben Guilead, De la phénoménologie à la science de la Croix, l’itinéraire d’Edith Stein. Louvain : Nauwelaerts, 1974, p. 33.

[44Être fini et Être éternel. Essai d’une atteinte du sens de l’être. Louvain : Nauwelaerts, 1972, p. 60.

[45Prologue de l’Evangile de Saint Jean.

[46Reuben Guilead, De la phénoménologie à la science de la Croix, l’itinéraire d’Edith Stein. Louvain : Nauwelaerts, 1974, p. 366.


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