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Thomas Mann

1er février 2006

par Anne Mounic

La lutte avec l’ange, réaffirmation de l’humain face à la catastrophe, extase existentielle :
Thomas Mann (1875-1955), Histoires de Jacob (1933).

Cet ouvrage, le premier d’un ensemble consacré à Joseph et ses frères, fut suivi de trois autres volumes : Le jeune Joseph (1934), Joseph en Égypte (1936) et Joseph le Nourricier (1943). Il s’agit d’un tétralogie, qui doit à Wagner son principe (Hans Mayer parle du « souvenir de la construction thématique grandiose » [1] du musicien allemand) et, écrite par Thomas Mann en exil, fut conçue par lui comme un défi à ceux qui en Allemagne à l’époque combattaient l’esprit, piétinant à la fois raison et civilisation. Au nom de Wagner doivent être associés ceux de Schopenhauer et de Nietzsche, les deux autres figures intellectuelles de la jeunesse de l’écrivain. Hans Mayer voit dans Joseph un personnage « schopenhauerien, dans une variante optimiste » [2] . Quant à Nietzsche, il apparaît dans la signification du mythe comme répétition, mais se voit aussi dépasser, car, dans le personnage du fils de Jacob et de Rachel, fils de l’amour, « répétition et évolution sont mêlées en une unité créatrice » [3].

Outre les influences philosophiques, à la source même du grandiose projet se trouve Goethe, qui écrit, au Livre IV de la première partie de Poésie et vérité :

« Depuis longtemps l’histoire de Joseph m’avait paru un beau sujet à traiter ; cependant je ne pouvais parvenir à déterminer sous quelle forme, en particulier parce qu’aucun genre de vers qui eût convenu à ce travail ne m’était familier. Mais je pensai alors qu’il serait très commode de le traiter en prose, et je me mis à l’œuvre de toutes mes forces. » [4]

Thomas Mann a déclaré avoir « éprouvé à [son] tour » [5] ce désir, mais à un âge qui lui permettait de le mener vraiment à bien. Toutefois, une expérience de jeunesse ressurgit aussi chez lui, celle de la lecture d’un volume intitulé Le Pays des pyramides. Dans la tétralogie, et notamment dans le premier volume, Les histoires de Jacob, tous les mythes se mêlent au modèle biblique. La scène, par exemple, de la substitution par Laban de Léa à Rachel durant les « Noces de Jacob » [6] est annoncée par une scène parallèle, ou le récit par Anubis, dans le songe que l’auteur prête à Jacob [7] , de l’union de son père Osiris avec l’épouse qui ne lui était pas destinée, Nephtys au lieu d’Isis, ce qui lui valut le courroux de Set, son frère. Anubis, que Thomas Mann assimile à Hermès [8], guidant Jacob sur la pensée de la mort, poursuit cette idée de « Descente aux enfers » qui constitue le prélude à l’ouvrage. Il s’agit d’une descente dans « le puits abyssal insondé du Passé » [9] , le propre du conteur, qui réactualise le « mystère vital » :

« Fête de la Narration, tu es l’habit de parade du mystère vital, car pour l’entendement du peuple, tu représentes le non-temps et tu évoques le mythe afin qu’il se déroule exactement dans le présent !
Fête de la mort, descente aux enfers, tu es vraiment fête et volupté pour l’âme charnelle qui n’est pas en vain attachée au passé, aux sépulcres et à un pieux « Ce-Fut ». (Que l’Esprit aussi t’assiste et te pénètre, pour que te favorise la grâce qui tombe des cieux et la bénédiction qui monte des profondeurs souterraines ! » [10]

Le retour aux origines vise à reconquérir « l’essence de l’homme, que nous cherchons aux enfers et dans la mort, comme Ishtar y chercha Tammouz et Isis Osiris, pour la reconnaître aux lieux où réside le passé. » Nous retrouvons là un des fondements récurrents du recours au mythe au vingtième siècle, la reconquête de l’humain face à la catastrophe, le nazisme en l’occurrence. Jacob devient, pour Thomas Mann, une figure de l’esprit :
« Ignorance du repos, questions, attente aux écoutes, recherches, aspiration vers Dieu, efforts pleins d’amertume et de doute vers le Vrai et le Juste, les origines et les fins, le nom véritable, la véritable essence, les véritables desseins du Très-Haut... tout cet héritage légué par le voyageur ancestral à travers les générations, était inscrit sur le visage du vieillard Jacob, sur son front élevé, dans le regard scrutateur de ses yeux bruns, et le sentiment qu’il avait de la haute qualité de ses soucis contribuait encore à augmenter l’ascendant qu’il exerçait. Combien Joseph aimait cette conscience qu’avait son père de représenter une noblesse et une dignité supérieures ! Agitation et dignité, telles sont les caractéristiques de l’esprit ; [...]. » [11]

La lutte avec l’ange apparaît au premier chapitre, « Au Puits ». Joseph s’y tient et son père le rejoint. Ils parlent ensemble et Jacob entre en méditation. On peut d’ailleurs se demander si le romancier ne se projette pas peu ou prou sur son personnage, dont il remarque la « puissance d’expression » [12] , due à « sa tendance à associer les idées », créant ainsi l’infini, l’âme « émue par des accords et des correspondances où le passé et le pressentiment de l’avenir se confondent dans l’instant présent ». Comme ce puits « conduisait vers le monde infernal » [13] , il est naturel que la méditation de Jacob le conduise au fondement même de son être, à cet instant où il fut marqué d’ « une double trace », le « déboîtement de la hanche » et le « Nom » [14] . En effet, qui dit descente aux enfers dit passage, mort et résurrection, initiation, épreuve et renaissance. La claudication est le signe de l’épreuve infligée à celui qui renaît sous un nouveau nom.

Le personnage que Jacob affronte en songe (dans le passage biblique, Jacob demeure éveillé) alors qu’il attend la venue d’Ésaü, se nomme successivement « l’être singulier qui l’avait assailli », « l’Être singulier », avec majuscule, « l’inconnu », « l’étranger », « l’homme avec lequel il avait engagé à l’improviste, Dieu savait comment, une lutte à mort, corps à corps », « l’être aux grands yeux » [15] , « l’Homme », avec majuscule, « l’être énigmatique ». L’assaillant s’avère donc figure de l’Autre, de l’inconnu et du mystère, émanation des profondeurs du puits et de l’inquiétude. Le nom que reçoit Jacob, Israël, est traduit par « Dieu des combats » [16].

L’ « être énigmatique » qu’affronte Jacob-Israël participe du monde animal (« ces yeux bovins ») et de la matière transfigurée en œuvre d’art (« ce visage et ces épaules semblables à la pierre polie »). Sans doute retrouve-t-on là Schopenhauer en cette notion de la matière, comme « la simple apparence visible de la volonté, ou le lien du monde comme volonté et du monde comme représentation » [17] . Le lutteur serait la manifestation de la volonté qui se trouve à la racine de la représentation. Comme l’écrit Anne Henry en son étude sur l’influence de Schopenhauer sur Proust, La tentation de Marcel Proust : « Un être est mû par une tension désirante qui modèle sa vision du monde mais dès que cette tension accède à sa conscience, elle est vécue comme représentation [...]. » [18] Sujet et objet se confondent puisque c’est l’intuition de Jacob (en rêve) qui le perçoit. Jacob emprunte « une route, partant du dedans » pour accéder « jusqu »à l’être propre et intime » [19] de lui-même. Et il met toute son énergie dans le combat :

« Une force de rêve, désespérée, persévérante, puisée dans les réserves insoupçonnées de l’âme. Il avait tenu bon toute la nuit, jusqu’à l’aube. » [20]

La lutte, qui se déroule en un point de passage dans l’espace (le gué), prend fin en un point de passage, un seuil dans le temps (l’aube). Nul n’est vainqueur, car il s’agit avant tout d’une révélation, qui prend l’aspect, dans le temps, de la connaissance de l’éternel, forme de la consolation chez Schopenhauer. Il ne s’agit pas de contradiction, mais de dévoilement. L’éternel se fixe dans le moment présent, point indivisible au contact du cercle sans fin qu’est le temps, qui descend vers le passé (descente aux enfers) et remonte vers l’avenir. La lutte avec l’ange consiste donc en une dramatisation de ce théâtre qu’est la vie, selon le philosophe allemand, manifestation de la volonté qui échappe à l’individu. Et Jacob de fonder un nouvel avenir :
« Ce qui nous occupe, ce n’est pas le temps chiffrable, mais plutôt qu’il puisse s’abolir dans le mystère de la permutation entre la tradition et la prophétie, qui confère au mot « jadis » son double sens de passé et d’avenir, le chargeant ainsi d’un présent potentiel. » [21]

« Une double trace » donc (et nous retrouvons là ce trait sur lequel insiste Claude Vigée en sa référence à l’ « origine future », trait perçu par les auteurs des Mythes hébreux, Robert Graves et Raphael Patai), la marque du passé dans la claudication et la promesse d’avenir dans le Nom. La lecture philosophique du mythe s’ancre parfaitement dans celui-ci puisque l’alter ego aux yeux bovins pourrait être, sous la figure du taureau, l’un des fils-amants de la déesse, si souvent nommée dans l’ouvrage sous ses diverses appellations autour du bassin méditerranéen.

On retrouve, au cours du récit, d’autres allusions à cette lutte fondatrice. Joseph dit à son père, dans le même chapitre :
« Il y a trop longtemps que mon seigneur se tient debout, étant donné la sainte infirmité de sa hanche dont on sait fort bien de quelle façon extraordinaire elle lui est venue et... » [22]

Au chapitre suivant, « Jacob et Ésaü », Thomas Mann revient sur le « singulier adversaire de Jacob » [23] , qu’il nomme « Yahou, un kobold intraitable aux traits plus diaboliques que divins, un tyran sournois et peu sûr », dieu de guerriers du désert eux-mêmes dénommés « Qui lutte contre Dieu », nom dont Jacob hérita cette nuit-là. Thomas Mann conclut :
« Quant au nom que s’étaient attribués les guerriers bédouins de Yahou, il était destiné à devenir le signe distinctif d’un hébraïsme plus pur et plus élevé, à caractériser la semence spirituelle d’Abraham, parce que Jacob, dans la nuit tragique du Jabbok, se l’était fait octroyer... » [24]

Le livre, comme le temps pour Schopenhauer, est lui-même construit comme un cercle qui ici, du passé, revient au passé. L’auteur, au chapitre 5, « Au service de Laban », parle de « tension intérieure » [25] préparant à la révélation, ce qui mène vers l’allusion finale à cette nuit de l’instant présent, au dernier chapitre, « Rachel », qui se situe sous le signe de la « répétition » [26] puisque Jacob, revenant chez lui, est poursuivi, tout comme au moment où il en partit, jadis par Éliphas, fils d’Ésaü, de nouveau par son beau-père, Laban : « Quant à lui, demeuré toute la nuit en arrière, il subit seul l’épreuve qui le rendit boiteux à jamais. » [27]

La solitude de Jacob en l’épreuve marque son caractère initiatique en cette alliance du divin et de l’humain selon Thomas Mann :
« En d’autres termes, la sublimation du divin, passant, par étapes successives, de la ruse ténébreuse à la sainteté, implique réciproquement celle de l’homme, dans l’esprit duquel elle s’accomplit selon le désir pressant de Dieu. » [28]

L’auteur poursuit en décrivant « cette étroite association, et le fait que le Seigneur n’atteint à sa vraie dignité qu’avec le concours de l’esprit humain et qu’inversement celui-ci ne peut s’ennoblir sans contempler la réalité de Dieu et sans s’y référer, cette union supérieure, cette fusion et cette réciprocité de leurs rapports, scellées par la chair, attestées par l’anneau de la circoncision ». Nous retrouverons ce lien en miroir entre humain et divin, sans extase mystique, à propos de Claude Vigée, dans les réflexions de Charles Mopsik sur le Zohar.

Cette alliance est, en termes schopenhaueriens, lien de l’individu à l’universel :
« Le « moi » de l’homme est-il étroitement circonscrit et hermétiquement enclos dans ses limites charnelles et éphémères ? Plusieurs des éléments dont il se compose n’appartiennent-ils pas à l’univers extérieur et antérieur à lui et le concept selon lequel chacun a une identité propre et n’est personne en dehors d’elle, ne fut-il pas créé pour nos besoins d’ordre et notre commodité, en négligeant à dessein toutes les nuances par lesquelles la conscience de l’individu se relie à l’universel ? Le sentiment de l’individualité est du même ordre que celui de l’unité, de la totalité, de la généralité, du tout. » [29]

Dans l’épreuve initiatique, l’abandon de l’individualité que, chez Schopenhauer, constitue la mort, atteint à une connaissance qui transcende le temps et le fonde, dans un présent qui manifeste l’idée. La répétition ouvre dès lors à l’appréhension de l’éternel, ce qui est un des fondements du mythe. La lutte avec l’ange dépasse donc la notion de formation de l’individu, comme on la trouve dans le roman d’éducation, selon une vision de l’individualité refermée sur elle-même. S’il ne s’agit pas d’extase mystique, peut-être pourrait-on parler d’extase existentielle, Jacob se trouvant, comme l’Abraham de Kierkegaard, lui-même hors de lui-même et rencontrant mieux ainsi sa destinée. Il est naturel que ce combat ne donne pas lieu à victoire, mais à réaffirmation de l’humain : ayant éprouvé l’Humain dans l’homme, l’Autre devient « Homme », avec majuscule dans le texte français. Une nouvelle compréhension a été atteinte du mystère de l’existence.

Notes

[1Hans Mayer, Thomas Mann. Traduit de l’allemand par Laurent Ferec et Valérie Le Vot. Paris : P.U.F., 1994, p. 226. Première publication, en langue originale, 1980.

[2Id., pp. 236-37

[3Id., p. 241.

[4Goethe, Poésie et vérité : Souvenirs de ma vie. Traduit de l’allemand par Pierre du Colombier. Paris : Aubier, 1941. Première édition, en langue originale, 1831-33.

[5Hans Mayer, op. cit., p. 222.

[6Thomas Mann, Les histoires de Jacob. Traduit de l’allemand par L. Vic. Paris : Gallimard L’imaginaire, 1980, pp. 259-279. Première édition, en langue originale, 1933.

[7Id., pp. 254-59.

[8"Cet Anup, actuellement encore au stade à demi bestial du satyre, est en effet le futur Hermès Psychopompe. Avez-vous remarqué que je l’ai juché sur sa pierre, exactement dans la pose de l’Hermès de Lysippe à Naples ? J’aime tout particulièrement cette statue, il en existe une belle copie au musée antique de Berlin, et ce passage est un hommage secret que je lui rends." Thomas Mann, Lettres (1889-1936). Traduit de l’allemand par Louise Servicen. Avant-propos d’Erika Mann. Paris : Gallimard, 1966, p. 424. Première édition : Fischer Verlag, 1961.

[9Thomas Mann, Les histoires de Jacob, op. cit., p. 46.

[10Id., p. 47.

[11Id., p. 43.

[12Id., p. 78.

[13Id., p. 79.

[14Id., p. 80.

[15Id., p. 81.

[16Id., p. 80.

[17Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation. Traduit par A. Burdeau, revu et corrigé par R. Roos. Paris : P.U.F., 1978, p. 1026. Cité par Hans Mayer, op. cit., p. 238.

[18Anne Henry, La tentation de Marcel Proust. Paris : P.U.F. Perspectives critiques, 2000, p. 65. « ... il [l’homme] sait, en un mot, que le monde dont il est entouré n’existe que comme représentation dans son rapport avec un être percevant, qui est l’homme lui-même. S’il est une vérité qu’on puisse affirmer a priori, c’est bien celle-là ; car elle exprime le mode de toute expérience possible et imaginable [...]. » Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation. Traduction de A. Burdeau. Paris : P.U.F. Quadrige, 2004, p. 25. Première édition, 1966.

[19Arthur Schopenhauer, op. cit., p. 890.

[20Thomas Mann, Les histoires de Jacob, op. cit., p. 81.

[21Id., p. 28.

[22Id., p. 85.

[23Id., p. 112.

[24Id., pp. 113-14.

[25Id., p. 227.

[26Id., p. 324.

[27Id., p. 325.

[28Id., p. 283.

[29Id., p. 106.


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