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Robert Misrahi

1er mai 2008

par Anne Mounic

Robert Misrahi, Construction d’un château : Comment faire de sa vie une œuvre. Paris : Entrelacs, 2006. Première édition : Seuil, 1981.

Cet ouvrage, initialement paru en 1981, puis republié en 2006, se lit comme une allégorie – philosophique en ses fondements, poétique en son expression et son déploiement – de l’être. Après une préface retraçant les conditions d’écriture de ce premier volet du Traité du bonheur, dont le second parut sous le titre Ethique, politique et bonheur, en 1983, le livre, s’ouvrant sur un chapitre intitulé « Un rien de lumière », comporte trois parties : « La guerre », « L’éclat » et « La reviviscence », cette dernière étant un peu plus développée que les deux autres.
Ce « rien de lumière » dont il est question à l’orée du « chemin », c’est le fait d’écrire : « Un mouvement absolu qui dans le vide fait écho au vide, parce que l’espace ici est parcouru de la lumière du réfléchissement. » (p. 20) L’acte d’écriture, en effet, « ne commence à soi que parce qu’il n’est rien que l’acte de redoubler ce qui a déjà commencé » (p. 19). Certains poètes parlent en effet de l’œuvre comme d’une seconde naissance, par un retour aux sources, à « l’origine », ce sentiment de présence qui se déduit, selon Robert Misrahi, du « dédoublement de l’écriture ». L’individu, par l’acte d’écrire, s’inscrit dans le temps et donne substance à sa propre durée : « Ecrire est, semble-t-il, cette évanescence de la scission de soi qui ne commence qu’en recommençant. Là est l’origine, là est donc le sujet. » (p. 20) C’est cette appropriation du temps comme temps de l’accomplissement, nous le verrons, qui fait de l’œuvre à la fois le témoin du travail de la négativité et son dépassement : « La vacuité est indication de l’expérience de l’être et la plénitude est l’être même, mais à distance de soi : le pas au-delà de l’angoisse, le franchissement de toute angoisse, le travail de l’angoisse dans son propre dépassement. » (p. 22)
Cette durée ainsi dialectiquement appropriée se donne une figure visible : « Nous appellerons château cette présence ambiguë du lointain que produit par son propre dédoublement l’écriture. Il s’agit donc de la présence réfléchissante et réfléchie de l’acte d’écrire, lorsque celui-ci se donne comme la distance de soi à soi qui pose l’être dans la lumière de l’origine. » (p. 21) Cette figure, toutefois, demeure innommable et innommée : simple « réfléchissement », pour être, elle ne doit pas se circonscrire, mais rayonner, d’où se déduit le sentiment de présence propre à la poésie (p. 29), présence qui est un rapport, figuré lui-même par la spirale : « Le rien de lumière, de se dire se crée, mais de se créer s’exauce : se réalise et se hausse au niveau plus épuré de la spirale qui se réfléchit soi-même en tournant. » (p. 30) Dans ce même mouvement, le moi du lecteur se métamorphose pour accéder à la lecture. Il me semble qu’il faille ici revenir à Kierkegaard, qui affirme, au début du Traité du désespoir : « Un tel rapport ainsi dérivé ou posé est le moi de l’homme : c’est un rapport qui se rapporte à lui-même et, ce faisant, à un autre. » (Traité du désespoir, p. 352) Le philosophe danois conclut alors : « Voici donc la formule qui décrit l’état du moi, quand le désespoir en est entièrement extirpé : en s’orientant vers lui-même, en voulant être lui-même, le moi plonge, à travers sa propre transparence, dans la puissance qui l’a posé. » Que Kierkegaard nomme « Dieu » cette dernière et que Robert Misrahi affirme : « Dieu n’a rien à voir dans tout cela. » (p. 22) n’altère pas le fondement dialectique commun à ces deux penseurs : « Nous tenterons de produire un être, une œuvre, une image, dont le sens sera tout entier contenu dans le mouvement même de le produire » (p. 33). Il s’agit donc bien de donner, par l’œuvre, forme au temps. « Mais voilà pourquoi la vérité est l’action de la liberté, en sorte que celle-ci ne cesse de la produire. » (Le concept de l’angoisse, p. 309) Et Kierkegaard d’ajouter, dans Le concept de l’angoisse : « Ce dont je parle est chose toute simple et naïve, à savoir que la vérité n’est que pour l’Isolé qui lui-même la produit en agissant. » Cette vérité qui n’existe que de se produire concerne bien l’individu – le sujet – plutôt que le concept. Nous parlons ici d’intériorité.

Dans la première partie, « La guerre », le château prend l’aspect d’un nid d’aigle du pays cathare, à la façon de Montségur, Quéribus ou Peyrepertuse, ces sommets qui défient le vertige. Se voulant « inexpugnable », il se retranche, contre le négatif, contre la « déchirure » (p. 40), ce qui devient une « manière d’être » que la « méfiance » caractérise (p. 45) ainsi que la « fermeture sur soi » et « l’inquiétude » (p. 50). L’entreprise est vouée à l’échec ; elle « ne fut présomptueuse que de se vouloir propriétaire du temps – non pas de s’être voulue inscrite dans l’être » (pp. 68-69).
Le lieu de « l’éclat » (deuxième partie) sera accessible (p. 76) et niera la violence (p. 77) : « Mais cet éclat vaudra d’abord comme promesse fulgurante, c’est-à-dire comme un lointain brusquement devenu accessible dans sa distance. » La présence se définit alors comme réflexion de l’être pour lui-même. Celle-ci est le rapport : « Mais ce grandissement et cette fulguration découvriront à l’être en mouvement que le lointain est sa proximité, et que l’incomparable éclat brillant là-bas, par-delà les portails et les grilles, n’est pas taillé dans un autre matériau que le sien propre et n’est peut-être pas autre chose que son propre réfléchissement – autre cosmos qui est lui-même et qui n’en est pas moins, pour autant, bien réel et distinct de lui, bien objectivement présent dans le beau matériau de sa détermination. » (p. 79)
En cette altérité posée au sein du rapport, le rapport à l’autre établit semblable dialectique, comprise dans un rythme (p. 80). Celui-ci consiste en une conciliation au sein de la durée de l’élan de l’être et de la résistance du réel, ou négatif. S’établit alors, au sein de ce rapport, un jeu d’échos : « Et l’être de là-bas deviendra le lieu.
Le lieu, ce luminescent domaine de l’être où se joueront les chatoiements en écho de l’ici et de son double, les conversations à voix basse de la source et de l’ici. » (p. 82)
La figure de la spirale apparaît à nouveau et cette perfection de l’écho s’incarne dans « la forme d’un coquillage » (p. 83). Une fois de plus, cette notion nous renvoie à Kierkegaard, qui écrit, dans son Post-scriptum aux Miettes philosophiques que l’intériorité consiste en une sorte d’écho que le récepteur fait sien par une « résonance intérieure » (Post-scriptum, p. 173) qui s’approprie les paroles d’origine. L’être se trouve dès lors, écrit Robert Misrahi, en résonance avec le cosmos, y puisant le sentiment de « promesses tenues » (p. 83). Ce rapport au monde et à l’être nie le labyrinthe (p. 84) et l’enfermement puisque du mouvement même de l’être se déduira, dans son œuvre, la forme : « Alors tout mouvement se fera toute forme, tout rythme se fera tout cri, et les formes passant les unes dans les autres s’enlaceront comme les anneaux de la nuit, et les ici marquant toute forme s’enchaîneront comme les pieux du soleil. » (p. 102) Toutefois, celle-ci, conquérant son indépendance à l’égard de l’être, se fera « vampire » et « victime » (p. 108), le combat appelant une « reviviscence » : « On mobilisera donc, tranquille et serein, toutes les ressources de la vigilance, aussi bien dans l’élaboration des plans, qui devront rompre avec tous les modèles connus d’architecture, que dans l’instauration même de la demeure de l’être qui devra permettre le déploiement des rythmes cosmiques et la fructification de la substance. » (pp. 116-117)
C’est la demeure de l’allégresse qui se construit alors, « comme s’il s’agissait d’un être fabuleux qui, non content de renaître de ses cendres, pourrait en outre se conférer l’être à soi-même et se créer soi-même de soi-même » (p. 119). Le sentiment de permanence se déduit de celui « d’autocréation perpétuelle » (p. 121). La demeure se situe dans une île, au bord d’un fleuve, dans un rapport ternaire à nouveau : l’eau réfléchissante, le cosmos réfléchi et le regard au sein de la demeure, qui se déploie au sein de l’architecture, dans une structure qui est un rythme : « De cette pièce on pourra écrire et décrire et redoubler le redoublement du monde. Ce monde sera fait miroir et plénitude, et de le dire on le fera miroir réfléchi et plénitude parfaite. » (p. 123) Le philosophe rencontre ici le poète épique puisqu’il décrit cette pièce comme « navire de l’être » (p. 124). D’ailleurs, « cette construction serait elle-même comme un voyage et comme le commentaire de son propre chemin » (p. 127). L’être se dessine alors comme sa propre durée telle qu’elle se manifeste dans le rythme de l’œuvre, et dans sa dialectique. Si nous croisons là de nouveau l’innommable (p. 131), c’est simplement que la durée ainsi faite substance de l’œuvre, et substance dans l’œuvre, ne peut, à moins d’échapper au regard intérieur, à l’intuition, s’appréhender de l’extérieur, comme objet de connaissance. Intimité du sujet, elle lui échappe. « Une grande patience secrète, faite non d’amertume résigné, mais d’un savoir et d’une confiance non répertoriés dans les livres, convaincra l’être d’ici que ce qui est désiré arrive et que ce qui est attendu se produit, pourvu seulement qu’on sache et l’attendre sans l’attendre et le désirer sans le vouloir. » (p. 141) Et « tout, dès lors, revient à être ». Le temps devient « fécond » (p. 149).
Le philosophe aboutit alors, en étendant à la communauté des êtres les rapports instaurant la joie au sein de l’être lui-même (Robert Misrahi est spécialiste de Spinoza), à la cité utopique, non pas Jérusalem céleste, mais plutôt « cité solaire », pareille à celle de Tommaso Campanella (1568-1639), dont il parle dans Lumière, commencement, liberté (1969). La réciprocité qui s’est fait jour au sein de l’être se manifeste entre les individus de cette ville « pacifique, souveraine et solaire » (p. 156), cité accueillant le rythme, et donc la dialectique, de la durée : « L’imprévisible sera recherché et attendu : il se produira. Toute perspective sur la ville pourra être retrouvée, savourée, reproduite. Les changements, au rythme lent de la marche, seront maîtrisés et fraternels. » (p. 157) L’ontologie est architecture de l’être (p. 162), relation dialectique d’intériorité et d’extériorité (p. 167). L’œuvre devient chant du monde (p. 168) : « Roc’h Bihan se donnera dès lors, pour qui sait voir, comme le réfléchissement de la jouissance que le monde prendrait de soi, s’il pouvait se voir. » (p. 168) Elle en chante la splendeur. Elle est émerveillement, résonance d’être. Le sujet, en cette démarche réflexive d’accès à soi au-delà de soi, dans le mouvement dialectique de l’œuvre, abolit le désenchantement, qui n’est que dualité, divorce, exil, pour restaurer sa pleine participation à lui-même et au monde.

Robert Misrahi précise, dans sa préface de 2006, qu’il souhaitait, en écrivant ce livre, « parvenir à une écriture qui soit aussi bien conceptuelle que poétique, aussi bien réfléchie que sensible et concrète » (p. 11). Il insiste sur l’aspect personnel de sa démarche (p. 9). Il me semble que le philosophe, en se faisant poète, va plus loin ici que Spinoza qui, à la fin de L’Ethique (Scolie de la proposition 42), affirme que le sage « est à peine ému, il est conscient de soi, de Dieu et des choses par une sorte de nécessité éternelle, et, ne cessant jamais d’être, il jouit toujours au contraire de la vraie satisfaction de l’âme » (traduction de Robert Misrahi, p. 321). L’émerveillement est une profonde émotion qui engage, comme le fait le poème du point de vue de Coleridge, l’être tout entier. La « dissociation de la sensibilité » dont parle T.S. Eliot et dont il situe l’origine au dix-septième siècle, a peu à peu induit ce sentiment de désenchantement qu’illustre Kafka dans son œuvre, dans Le château, que cite Robert Misrahi, ainsi que dans la nouvelle « Devant la loi », reprise au chapitre 9 du Procès. La nature, objet de connaissance scientifique, ne peut plus être un cosmos, puisqu’elle nous est étrangère. L’intériorité ne peut plus y puiser les correspondances à ses énergies, comme le feu, la nuit ou l’eau, qui manifestent dans la Construction d’un château celle de l’être. La connaissance poétique ne peut qu’être participative, c’est-à-dire, comme le fait si bien encore Shakespeare, établir les correspondances entre microcosme et macrocosme – un rapport.
En ce sens, j’ai trouvé dans la Construction d’un château, de nombreux éléments rencontrés lors de mes recherches sur l’écriture poétique, la notion de seuil, de passage notamment, manifeste, par exemple, chez Emily Dickinson, Gustave Roud, L. Sédar Senghor, Robert Graves, Michel Fardoulis-Lagrange, Claude Vigée, Philippe Jaccottet, ou Michael Edwards, et bien d’autres. La poésie s’avère absolue mobilité de l’esprit, dont Hermès en son ubiquité entre les trois mondes, souterrain, terrestre et céleste, fournit une figure reconnue, qu’on peut d’ailleurs rapporter au chamanisme.
Si l’on songe à cette autre figure, la spirale, Robert Graves, dans La déesse blanche, en fait un au-delà du labyrinthe : au lieu de se refermer sur sa propre mort, l’être se déploie vers sa seconde naissance. Le temps poétique se déroule comme spirale, répétition avec variation, alternance cyclique de mort et de résurrection, de repos et d’extase, ou transe (résurgence chamanique, à nouveau). Graves se défendait lui aussi d’être mystique (voir Construction d’un château, p. 13).
Pour ce qui est de la structure rythmée de l’architecture, c’est à Michel Fardoulis-Lagrange que j’ai songé, cet enfilade de pièces et de miroirs dans Théodicée et ce rythme de vide et de plein du péristyle dans la nouvelle intitulée « Les Prœtides » (Les enfants d’Edom, p. 19 : « la dialectique du verbe et du silence »). On peut d’ailleurs comparer ici les styles : même volonté chez le poète philosophe que chez le philosophe poète de se hisser au-delà de soi en privilégiant les tournures impersonnelles à celles qui impliquent directement le moi (voir Préface, p. 14).
Enfin, pour ce qui est de la dialectique de la durée, la convergence avec Claude Vigée, pour lequel l’instant poétique est le surgissement de la mémoire dans l’avenir, « origine future », forme de reprise, me paraît remarquable. Claude Vigée, qui voit dans la figure de Jacob le modèle du poète, met en relief la signification messianique, dans la Bible, poème des poèmes, du vav dit conversif, dont Giorgio Agamben montre, à la suite de Gerschom Scholem, qu’il est bien le temps messianique, c’est-à-dire « ni l’achevé, ni l’inachevé, ni le passé, ni le futur, mais leur inversion » (Le temps qui reste, p. 132). Et le philosophe italien, spécialiste de Walter Benjamin, va plus loin en empruntant à la linguistique la notion de « temps opératif » (id., p. 115), c’est-à-dire « l’expérience vécue du temps » (id., p. 114), qui échappe au concept et « transforme de l’intérieur » (id., p. 120) le temps chronologique (ce qui est un souci moderniste – je songe à Virginia Woolf et Mrs. Dalloway). Il s’agit du temps de l’œuvre, « le temps que nous sommes nous-mêmes » et que l’on pourrait nommer « l’innommable » (Construction d’un château, p. 23) puisque « la pensée du temps et la représentation du temps ne peuvent jamais coïncider » (Agamben, p. 118). Le temps messianique n’est donc pas la fin des temps, mais notre appropriation intérieure de notre durée selon le rythme de l’œuvre. Henri Bergson avait déjà énoncé conviction semblable dans L’évolution créatrice (1907) : « Le temps d’invention ne fait qu’un ici avec l’invention même. » (p. 340) Et l’on retrouve chez le philosophe de la durée intérieure « cet imprévisible rien qui est le tout de l’œuvre d’art. Et c’est ce rien qui prend du temps. Néant de matière, il se crée lui-même comme forme. »
C’est ainsi, me semble-t-il, que cette « présence inéluctable hors de tout nom » (Construction d’un château, p. 24) correspond, dans la Bible, au mystère qui entoure le Nom de Dieu, pure figure du devenir dans l’épisode du Buisson ardent, en un redoublement réflexif : « « Je serai ce que je me ferai » (Ehyé asher ehyé ; traduction de Claude Vigée) ; ou bien question retournée « Pourquoi donc cela, que tu m’interroges sur mon nom ? » Traduction de Claude Vigée) et bénédiction en réponse à la question de Jacob au terme du « combat nocturne » (Construction d’un château, p. 25). Comme le souligne Robert Misrahi, cet effort pour rendre visible la lutte existentielle parcourt les mythes : « On le savait bien à Eleusis. Quand le grain germe, dans la nuit, quand la vie renaît, il se fait à la fois un grand cri et une lumière. Contre la mort. C’est de s’écrire que l’être éclate et que la vie gagne sur la nuit, ou peut-être prend à la nuit son éclat. » (p. 31) Le philosophe se réfère, dans la dernière partie de son ouvrage, à la sagesse indienne.

Les notions clefs déployées dans cette allégorie sont explicitées dans d’autres ouvrages, antérieurs ou postérieurs. Je songe à Lumière, commencement, liberté, cité plus haut, et à La problématique du sujet aujourd’hui (1991). Le premier ouvrage m’a aidée dans la lecture de Construction d’un château. La notion de conversion, essentielle chez Robert Misrahi (voir aussi Temporel, n° 4), y est ainsi définie : « La conversion existentielle comme recommencement réflexif de l’existence est donc l’acte qui, dans ce qu’on pourrait appeler la fulguration de l’instant, décide de se détourner d’une vie pour se tourner vers une autre vie qui est une tout autre vie. » (Lumière, p. 295) Il s’agit d’une forme de reprise, de ressaisissement du temps dans la subjectivité, qui s’oppose à la « répétition non créatrice » de « l’existence empirique » ou « banalité quotidienne » – ce que certains poètes nomment « transe » ou « extase », la rupture avec le désenchantement.
On comprend également mieux ce que recouvre la notion d’« éclat » grâce à cette précision : « La libre joie n’est pas l’arrêt de la conscience mais son déploiement, elle est le milieu où se forme une histoire et une singularité, l’étoffe dans laquelle est taillé l’imprévisible concret. Elle est permanence mais elle est aussi éclat ; elle est le réel, mais en tant qu’il est le mouvement et l’avenir. » (Id., p. 372) L’éclat, c’est donc le rayonnement de l’avenir dans l’instant ; la garantie que les promesses seront « tenues », car le réel s’avère toujours plus riche que « la réflexion antérieure qu’il aura pourtant simplement fait passer à l’acte. Cela signifie donc que, dans le monde de la seconde existence, et à l’encontre de ce qui se passe dans la banalité ordinaire, non seulement les promesses sont tenues, mais elles sont toujours dépassées par leur propre réalisation ». Le coquillage est une image de réciprocité et de perfection : « On dirait alors d’un absolu qui serait coquillage vivant et dont le mouvement serait à la fois lové sur soi-même et ouvert sur le monde comme le désir, comme la réflexion, comme la libre joie. Et comme la philosophie même. » (Id., p. 378)
L’ouvrage de 1969 se clôt sur l’évocation de l’utopie, qui irrigue Construction d’un château, livre presque tout entier écrit au futur. Cette réflexion, en tout cas, s’inscrit dans le devenir : « La vérité c’est que le monde comme la liberté sont toujours à refaire, et qu’on appelle philosophie cette tâche permanente et la conscience qu’elle a de soi. » (Id., p. 380)
L’utopie s’avère, comme elle l’est pour le poète, le temps réapproprié dans la réciprocité du Je et du Tu – l’altérité conçue comme alter ego, mais aussi comme négation (cette troisième personne de l’absence, du réel qui résiste). Et si le poète se rend disponible au paradoxe existentiel, il en vient à dire, lui aussi, que « les promesses sont tenues ». Je citerai ici Robert Graves, dans un poème dédié à l’un de ses fils lors de sa naissance, « A Juan au solstice d’hiver » ; il y parle de la muse, ou déesse, figuration pour lui de la dialectique existentielle et du temps vécu : « Ses yeux gris de mer étaient farouches / Mais rien ne promit qui ne soit accompli. » (Poèmes, p. 178)

Dans l’ouvrage de 1991, qui permet aussi, a posteriori, de mieux comprendre la Construction d’un château, Robert Misrahi entrevoit « quelque chose comme une anthropologie philosophique, autre nom d’une philosophie qui se voudrait à la fois existentielle, intégrale, et réflexive » (Problématique, p. 31), qui « exprimera réflexivement l’unité retrouvée du sujet qui, ayant trouvé en lui-même la source de lui-même, rencontrera ipso facto le moyen de dépasser le morcellement de son corps, de sa personnalité et de ses valeurs » (Id., p. 32). Dans cet ouvrage, outre la référence à Kierkegaard (celle-ci m’a aidée à comprendre ce qui me fascinait chez ce philosophe), il faut citer le chapitre sur Martin Buber et Ernst Bloch. L’auteur du Principe Espérance, écrit aux Etats-Unis entre 1938 et 1947, était déjà cité dans l’ouvrage de 1969.
Robert Misrahi pose, en conclusion à La problématique du sujet aujourd’hui, une question que se posent aussi les poètes dignes de ce nom (également soucieux d’ailleurs d’atteindre, au moins dans les moments d’extase, une certaine unité d’être) : « Comment la création d’autrui et de soi-même est-elle possible ? Peut-on justifier des lignes de créations et des formes de vie valables pour plus d’un sujet et reliées cependant à la puissance créatrice de chaque individu ? En d’autres termes, comment est-il possible de fonder une théorie éthique sur une théorie du sujet libérée de toute transcendance ? » (Id., p. 354)
Il me semble qu’on trouve à ces questions une forme de réponse chez les poètes qui dans le mythe cherchent à atteindre un au-delà d’eux-mêmes, grâce à des figures, ou des modèles, à retravailler de l’intérieur selon l’élan de leur être. La Bible, en l’occurrence, libéré du poids du « théologico-politique », selon les termes d’Henri Meschonnic, recèle à cet égard de véritables trésors de réflexion existentielle, comme ne l’a pas ignoré, d’ailleurs, Kierkegaard. Si nous songeons par exemple à ce retournement de la question en question réfléchie, puis en bénédiction, on déduira de ce rapport, ternaire une fois encore, que la signification du combat réside dans le combat lui-même, dans l’œuvre en tant qu’elle fait résonner en elle, et révèle, la multiplicité de l’être, et non seulement le moi étroit de son auteur – spirale plutôt que labyrinthe, en effet.
Ecrire, c’est imaginer les autres, car on parvient à s’imaginer soi-même. N’y a-t-il pas, en cette ubiquité du poète qui sait ressaisir l’Un au sein du multiple et le magnifier, une forme, intérieure, de transcendance ?

Ouvrages mentionnés :

Robert Misrahi, Lumière, commencement ; liberté : Fondements pour une philosophie du sujet et pour une éthique de la joie. Paris : Seuil Essais, 1996. première publication : Plon, 1969.
La problématique du sujet aujourd’hui. Fougères : Encre marine, 2002, édition revue et augmentée. Première publication, 1991.

Spinoza, Ethique. Introduction, traduction et commentaires de Robert Misrahi. Paris-Tel-Aviv : Editions de l’Eclat, 2005.

Sören Kierkegaard, Miettes philosophiques (1844). Le concept de l’angoisse (1844). Traité du désespoir (1848).Traduit du danois par Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau. Paris : Tel Gallimard, 1990.
Post-scriptum aux Miettes philosophiques (1846). Traduit da danois et préfacé par Paul Petit. Paris : Tel Gallimard, 2001.

Henri Bergson, L’évolution créatrice (1907). Paris : P.U.F. Quadrige, 1981.

Giorgio Agamben, Le temps qui reste : Un commentaire de l’Epître aux Romains. Traduit de l’italien par Judith revel. Paris : Rivages Poche, 2004. Première publication, en italien, 2000.

Michel Fardoulis-Lagrange, Les enfants d’Edom. Paris : Corti, 1996. (Nouvelles écrites entre 1943 et 1993.)

Robert Graves, Poèmes. Introduction et traduction d’Anne Mounic. Paris : L’Harmattan, 2000.


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