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Ressemblance et esprit du récit

26 septembre 2011

par Anne Mounic

Ressemblance(s) et esprit du récit
Marcel Proust et les
Mille et Une Nuits

Mille et une Nuits.
La voix singulière qui s’exprime dans le récit et double l’existence de paroles, aussitôt qu’elle dit Je et débute son histoire, entre en résonance avec d’autres voix, singulières elles aussi, qui jusque-là ont tissé le devenir – le leur, le sien, le nôtre. On pénètre dans un monde d’effleurements, d’allusions, d’échos, de miroirs et de reflets. Proust, en sa quête du temps perdu, évoque l’enchantement des Mille et Une Nuits, auquel il rapporte les premiers mouvements de la Grande Guerre en Mésopotamie : « Mais j’avoue qu’à cause des lectures que j’avais faites à Balbec non loin de Robert, j’étais plus impressionné, comme dans la campagne de France de retrouver la tranchée de Mme de Sévigné, en Orient, à propos du siège de Kout-el-Amara (Kout-l’émir, ‘comme nous disons Vaux-le-Vicomte et Bailleau-l’Evêque’, aurait dit le curé de Combray s’il avait étendu sa soif d’étymologie aux langues orientales), de voir revenir auprès de Bagdad ce nom de Bassorah dont il est question dans les Mille et Une Nuits et que gagne chaque fois, après avoir quitté Bagdad ou avant d’y rentrer, pour s’embarquer ou pour débarquer, bien avant le général Townshend et le général Gorringe, aux temps des Khalifes, Simbad le Marin. » [1] Il paraît tout naturel que l’être attaché à donner chair au devenir en lui rendant les visages qui occupent dans l’espace une place « si restreinte » à côté de celle, « au contraire prolongée sans mesure » [2], qu’ils occupent dans le temps, se souvienne de la patience de Shéhérazade à différer, grâce au conte, sa propre mort.

L’œuvre et son incarnation singulière

C’est dans Sodome et Gomorrhe que le narrateur confie à sa mère qu’il aimerait « relire les Mille et Une Nuits. Comme jadis à Combray, quand elle me donnait des livres pour ma fête, c’est en cachette, pour me faire une surprise, que ma mère me fit venir à la fois les Mille et Une Nuits de Galland et les Mille et Une Nuits de Mardrus. Mais, après avoir jeté un coup d’œil sur les deux traductions, ma mère aurait bien voulu que je m’en tinsse à celle de Galland, tout en craignant de m’influencer, à cause du respect qu’elle avait pour la liberté intellectuelle, de la peur d’intervenir maladroitement dans la vie de ma pensée, et du sentiment qu’étant une femme, d’une part elle manquait, croyait-elle, de la compétence littéraire qu’il fallait, d’autre part qu’elle ne devait pas juger d’après ce qui la choquait les lectures d’un jeune homme. » [3] On remarquera que cette résurgence de l’œuvre antérieure dépasse la simple allusion intertextuelle, mais engage, conformément à la nature même du langage, un dialogue avec la mère, non retranscrit comme tel en ces pages, mais rapporté par le narrateur. On ne fait donc que deviner le jeu du Je et du Tu à travers la tendre attention dont le narrateur fait l’objet, dans le respect de sa liberté.
Une autre question affleure également, en ce jeu d’échos et de reflets, et c’est celle de la traduction, qui engage là le souvenir d’une autre relation, celle de la mère avec sa propre mère, grand-mère du narrateur : « Mais surtout, conservant précieusement comme des reliques, non pas seulement la broche, l’en-tout-cas, le manteau, le volume de Mme de Sévigné, mais aussi les habitudes de pensée et de langage de sa mère, cherchant en toute occasion quelle opinion celle-ci eût émise, ma mère ne pouvait douter de la condamnation que ma grand-mère eût prononcée contre le livre de Mardrus. » [4] L’œuvre de Mme de Sévigné s’incarne, pour ainsi dire, dans la silhouette de la grand-mère, qui impressionne tellement sa fille qu’elle s’efforce à une ressemblance quasi-parfaite. De même la relecture des Mille et Une Nuits se confond avec l’histoire singulière du narrateur. Les œuvres ancestrales se particularisent ainsi en impressionnant l’affect de ce Je, saisi dans le tissu de ses tendresses. Elles quittent le champ de l’universel pour prendre chair dans l’existence individuelle.
De même Kierkegaard, grâce à ses pseudonymes, incarne dans l’instant la maturation de ses idées. Dans une note de ses journaux intimes, durant l’été 1844, il écrit en effet : « J’ai toujours d’ailleurs un rapport poétique avec mes ouvrages, c’est pourquoi je suis pseudonyme. En même temps que le livre développe une idée, l’individualité correspondante se dessine. » [5] En s’incarnant dans un individu, l’idée évite ainsi l’écueil du possible appréhendé par la seule raison, et non éprouvé. « Dès l’instant que la réalité est posée, » écrit le philosophe danois dans Le concept de l’angoisse, « le possible l’accompagne comme un néant qui tente tous les écervelés. » [6] C’est au moment où l’esprit, pour opérer la « synthèse d’âme et de corps » [7] qu’est l’homme, les divise que le possible surgit, suscitant l’angoisse, ou « liberté entravée », intermédiaire qui permet le « passage du possible au réel » [8]. Il n’est que le choix éthique et son prolongement dans l’entendement religieux pour mettre fin à la dualité qui suscite le doute. La foi est ce saut qui restaure l’unité de l’être. Michel Henry, s’inspirant de Maine de Biran, a très bien décrit ce sentiment de la vie qui s’obtient par la sensation qu’a l’individu de pouvoir étreindre le réel. « Nous avons l’expérience d’une force avec laquelle nous coïncidons et que pour cette raison nous pouvons mettre en œuvre. Mon corps originaire est ce Je peux que je suis, c’est un faire immédiatement éprouvé et vécu dans la praxis subjective corporelle. » [9]
Proust, insistant sur les circonstances individuelles qui accompagnent la lecture, resitue chaque œuvre marquante dans le jeu d’une relation. Notons également qu’il met en valeur ici des personnages féminins, comme si cette résonance des œuvres incarnées dans l’affection et le devenir dérivait d’un affect fondamental, sorte de seconde naissance. Le personnage central des Mille et Une Nuits, la conteuse, Shéhérazade, est une femme. Eludant chaque nuit la mort, elle se met aussi au monde. De plus, Proust envisage la lecture de ce livre sous l’angle de ses traductions, imaginant la réaction de sa grand-mère à la déformation des noms « immortellement familiers » [10] des personnages. Dans cette sorte d’oxymore, « immortellement familiers », se tient toute la question de l’incarnation de l’esprit et de la synthèse d’âme et de corps qui doit s’opérer dans le langage pour qu’en sa possible abstraction, il ne nous découvre pas le néant. La traduction, de plus, est bien un passage, le résultat d’une relation inscrite dans le devenir et qui instaure une ressemblance, suscitant bientôt reconnaissance : « … débaptisés eux-mêmes, si l’on ose employer le mot pour des contes musulmans, le charmant Calife et les puissants Génies se reconnaissaient à peine, étant appelés l’un le ‘Khalifat’, les autres les ‘Gennis’ » [11].

Le langage et les lèvres

Ainsi, Proust, ancrant sans cesse le langage dans le jeu des lèvres qui l’évaluent, le parlent et en jouissent, en fait une émanation de la vie elle-même, écartant par là le « langage se réfléchissant » [12] de Mallarmé et l’impression d’impuissance poétique qu’il engendre. Cette auto-réverbération du langage inverse le rapport puisque celui-ci manifeste au contraire dans l’œuvre ce que nous éprouvons de notre vie, ce « Je peux que je suis » dont parle Michel Henry. Et ceci permet à Proust, à travers sa voix singulière, de redonner vie à tous ces visages si tristement vieillis qu’il évoque dans Le temps retrouvé, expliquant comment lui était venue l’idée du livre. Et ces êtres qu’il évoque, il ne peut les envisager que dans un tissu de relations : « Nous ne pourrions pas raconter nos rapports avec un être que nous avons même peu connu, sans faire se succéder les sites les plus différents de notre vie. Ainsi chaque individu – et j’étais moi-même un de ces individus – mesurait pour moi la durée par la révolution qu’il avait accomplie non seulement autour de soi-même, mais autour des autres, et notamment par les positions qu’il avait occupées successivement par rapport à moi. » [13] Considérant cette métaphore astrale, qui implique que les individus gravitent les uns autour des autres, participant ainsi, en leur singularité, de l’attraction universelle, on se souviendra de la conception que D.H. Lawrence propose de l’amour dans Women in Love / Femmes amoureuses, comme équilibre de deux astres, cet « équilibre astral » [14] étant pour Rupert, porte-parole de l’auteur, synonyme de liberté. Proust, lui aussi, instaure comme première l’expérience individuelle : « Pour moi, la réalité est individuelle » [15], écrit-il dans Contre Sainte-Beuve. Dans le passage cité plus haut du Temps retrouvé, on se rend bien compte de la façon dont la réalité se tisse en évoluant dans le champ de la conscience individuelle, qui joue le rôle de révélateur en œuvrant, autant que faire se peut, à établir une ressemblance : « Mais pour en revenir à moi-même, je pensais plus modestement à mon livre, et ce serait même inexact que de dire en pensant à ceux qui le liraient, à mes lecteurs. Car ils ne seraient pas, selon moi, mes lecteurs, mais les propres lecteurs d’eux-mêmes, mon livre n’étant qu’une sorte de ces verres grossissants comme ceux que tendait à un acheteur l’opticien de Combray ; mon livre, grâce auquel je leur fournirais le moyen de lire en eux-mêmes. De sorte que je ne leur demanderais pas de me louer ou de me dénigrer, mais seulement de me dire si c’est bien cela, si les mots qu’ils lisent en eux-mêmes sont bien ceux que j’ai écrits (les divergences possibles à cet égard ne devant pas, du reste, provenir toujours de ce que je me serais trompé, mais quelquefois de ce que les yeux du lecteur ne seraient pas de ceux à qui mon livre conviendrait pour bien lire en soi-même). » [16]

Le Temps réincarné

Marcel Proust à Combray. Notons bien comme toute idée, chez Proust, naît d’un instant précis et s’y incarne dans un individu (« une sorte de ces verres grossissants comme ceux que tendait à un acheteur l’opticien de Combray »). Notons aussi que la lecture s’avère reconnaissance d’une juste ressemblance, qui fait d’ailleurs écho d’une part à la reconnaissance par la conscience singulière des individus gravitant autour d’elle, comme au sein d’un système solaire, et, d’autre part, à la reconnaissance de la ressemblance entre passé et présent, source du projet de l’auteur, source de l’éternité et de la merveille. « Et sans doute tous ces plans différents suivant lesquels le Temps, depuis que je venais de le ressaisir dans cette fête, disposait ma vie, en me faisant songer que, dans un livre qui voudrait en raconter une, il faudrait user, par opposition à la psychologie plane dont on use d’ordinaire, d’une sorte de psychologie dans l’espace, ajoutaient une beauté nouvelle à ces résurrections que ma mémoire opérait tant que je songeais seul dans la bibliothèque, puisque la mémoire, en introduisant le passé dans le présent sans le modifier, tel qu’il était au moment où il était le présent, supprime précisément cette grande dimension du Temps suivant laquelle la vie se réalise. » [17] La reprise s’opère comme une réverbération du passé sur l’instant présent, un mouvement par lequel, comme l’explique Bergson dans Matière et mémoire, le passé s’actualise et « vient expirer dans une action » [18]. Entre mémoire-habitude et image-souvenir, le passé et le présent se nouent ; la représentation permet la reconnaissance « d’une perception déjà éprouvée ». Comme « toute perception se prolonge en action naissante », la mémoire, sous ses deux aspects, fouille le passé (image-souvenir) et actualise « tout un passé d’efforts emmagasiné dans le présent » [19] (habitude ou répétition) en se tendant vers l’avenir. De la sorte, conclut Bergson, se concilient nécessité et liberté : « Ainsi, qu’on l’envisage dans le temps ou dans l’espace, la liberté paraît toujours pousser dans la nécessité des racines profondes et s’organiser intimement avec elle. L’esprit emprunte à la matière les perceptions d’où il tire sa nourriture, et les lui rend sous forme de mouvement, où il a imprimé sa liberté. » [20] Bergson tente de cette manière de concilier représentation et sensation immanente du possible incarné dans la chair – difficulté de la philosophie occidentale, comme l’a montré Michel Henry. [21]
Incarnant son souvenir dans son livre, Proust ne détache pas la représentation de son incarnation. Il parle de « temps incorporé », dans lequel la vivacité de la perception première se rehausse du merveilleux que lui apporte la reconnaissance : « … ce tintement rebondissant, ferrugineux, intarissable, criard et frais de la petite sonnette qui m’annonçait qu’enfin M. Swann était parti et que Maman allait monter, je les entendis encore, je les entendis eux-mêmes, eux situés pourtant si loin dans le passé. » [22]

Gravitation du livre et du lecteur


La ressemblance du livre avec l’être du lecteur transcende l’altérité qui éparpille les existences singulières. La conscience de l’auteur cherche pour ce faire à en découvrir les différents instants de gravitation dans l’espace. Le livre se nouera comme un tissu de relations. A la comparaison avec l’œuvre architecturale, la cathédrale, il préfère d’ailleurs celle de la robe (on songe ici à Catherine Pozzi [23]) : « … car, épinglant ici un feuillet supplémentaire, je bâtirais mon livre, je n’ose pas dire ambitieusement comme une cathédrale, mais tout simplement comme une robe. » [24] Cette pénétration du passé qui vise à donner aux impressions remémorées l’étoffe de la perception repose sur une descente en soi, descente qui vise à transcender selon trois angles l’altérité qui s’attache à la représentation : le passé enseveli, le corps, l’autre. Cette quête fervente d’incarnation, creusant le puits de l’être, ouvre une demeure de la chair dans laquelle chaque être singulier trouve sa résonance.
« … c’est en moi-même que j’étais obligé de redescendre. C’est donc que ce tintement y était toujours, et aussi, entre lui et l’instant présent tout ce passé indéfiniment déroulé que je ne savais que je portais. Quand elle avait tinté j’existais déjà, et depuis pour que j’entendisse encore ce tintement, il fallait qu’il n’y eût pas eu discontinuité, que je n’eusse pas un instant cessé, pris le repos de ne pas exister, de ne pas penser, de ne pas avoir conscience de moi, puisque cet instant ancien tenait encore à moi, que je pouvais encore le retrouver, retourner jusqu’à lui, rien qu’en descendant plus profondément en moi. Et c’est parce qu’ils contiennent ainsi les heures du passé que les corps humains peuvent faire tant de mal à ceux qui les aiment, parce qu’ils contiennent tant de souvenirs de joies et de désirs déjà effacés pour eux, mais si cruels pour celui qui contemple et prolonge dans l’ordre du temps le corps chéri dont il est jaloux, jaloux jusqu’à en souhaiter la destruction. Car après la mort le Temps se retire du corps, et les souvenirs – si indifférents, si pâlis – sont effacés de celle qui n’est plus et le seront bientôt de celui qu’ils torturent encore, mais en qui ils finiront par périr quand le désir d’un corps vivant ne les entretiendra plus. Profonde Albertine que je voyais dormir et qui était morte. » [25]

L’épreuve du visage d’autrui

Proust quitte, en cette descente en soi, les rivages de l’extériorité pour la ressourcer aux racines éprouvées. C’est ainsi qu’il unit tous ces visages épars dans le temps et dans l’espace en cherchant en lui-même à ressentir leur incarnation, non comme un possible, selon le terme de Kierkegaard (ce qui ne s’envisage que par la raison, comme seul phénomène), mais comme une réalité éthique, c’est-à-dire incarnée et ressentie dans une relation intérieure. Peut-être pourrait-on envisager cette jalousie déconcertante à l’égard d’Albertine comme vertige du possible, angoisse ou « liberté entravée », selon les termes cités du philosophe danois. Entreprenant son livre, Proust paraît vouloir revenir sur la division opérée par l’esprit et sur ce principe de contradiction dont parle Kierkegaard et qu’il situe au commencement de l’histoire. « Cette dernière est la réalité que précède le possible de la liberté. » [26] Le langage introduit dans l’être lui-même la dissociation de l’altérité entre soi et l’autre, entre intériorité et extériorité, entre réel et possible. Il importe dès lors de rapporter sans cesse le verbe à la chair pour se prémunir de la relation fondamentale induite par la Genèse (1, 27) : « Et Dieu a créé l’homme à son image à l’image de Dieu il l’a créé » La formulation se fait écho à elle-même dans le verset, qui répond lui-même au verset 26 : « Et Dieu a dit faisons l’homme à notre image selon notre ressemblance » [27], expression qui se place aussi en miroir. Le Tiqouné ha Zohar commente l’usage de « faisons » en montrant que l’expression divine s’altère aux abords du « monde de la séparation, qui est celui des individus différenciés » [28]. Elle se divise puisque l’usage de « faisons » suggère une séparation avérée entre architecte et maître d’œuvre, ce qui n’advenait guère quand le langage était directement performatif : « Que la lumière soit ! » Toutefois, avec la création de la lumière, « le monde a été créé dans le singulier ». C’est pourquoi l’injonction est introduite par : « Elohim dit » (Genèse I, 3). « Il n’était pas fait mention plus haut du dire singulier, et bien que ‘Au commencement’ soit considéré comme un dit, il n’est cependant pas écrit : ‘Et il dit’. Cet ‘Et il dit’ donne prise au questionnement et à la connaissance. » [29] Comme le dit Kierkegaard, « celui qui parle est le langage » [30]. La dissociation tient à l’esprit humain tel qu’il se révèle dans le langage et se déploie dans le temps. « Le maître d’œuvre répondit : Certes, il est bon de la faire ainsi, mais sache qu’il fautera devant toi parce qu’il est stupide. » [31] Comme l’exprime Kierkegaard : « Le péché est justement cette transcendance, ce discrimen rerum dans lequel le péché entre dans l’individu parce qu’individu. » [32]
La reprise sera donc l’incarnation de la vie dans le langage, déduite de l’écho du souvenir et de la perception, dans l’effort d’enraciner la ressemblance dans la relation fondamentale à l’inconnu. « J’avais le vertige de voir au-dessous de moi, en moi pourtant, comme si j’avais des lieues de hauteur, tant d’années. » [33] Donner chair, dans le langage, à cet évanouissement, à cette évanescence, c’est, en donnant un vêtement à la Présence, selon les termes du Zohar [34], remédier au vertige du possible dans l’épreuve du réel, ou de la vie, comme le suggérait Michel Henry. « Nous avons l’expérience d’une force avec laquelle nous coïncidons et que pour cette raison nous pouvons mettre en œuvre. Mon corps originaire est ce Je peux que je suis, c’est un faire immédiatement éprouvé et vécu dans la praxis subjective corporelle. » [35] Incarnant ses images-souvenirs dans la descente en soi qu’est l’œuvre, Proust se donne accès à la réalité de sa vie. « Que cette joie finît dans une seconde et entrât dans le néant, peu m’importait. Il n’en était plus de même maintenant ; c’est que le bonheur que j’éprouvais ne venait pas d’une tension purement objective des nerfs qui nous isole du passé, mais au contraire d’un élargissement de mon esprit en qui se reformait, s’actualisait ce passé, et me donnait, mais hélas ! momentanément, une valeur d’éternité. » [36]
Pour la ressemblance, le narrateur renonce à la ressemblance. Il travaillera la nuit, anxieux que le « Maître de [sa] destinée » veuille bien « surseoir à [son] arrêt de mort » : « Non pas que je prétendisse refaire, en quoi que ce fût, Les Mille et Une Nuits, pas plus que les Mémoires de Saint-Simon, écrits eux aussi la nuit, pas plus qu’aucun des livres que j’avais aimés dans ma naïveté d’enfant, superstitieusement attaché à eux comme à mes amours, ne pouvant sans horreur imaginer une œuvre qui serait différente d’eux. Mais, comme Elstir Chardin, on ne peut refaire ce qu’on aime qu’en le renonçant. Sans doute mes livres eux aussi, comme mon être de chair, finiraient un jour par mourir. Mais il faut se résigner à mourir. » [37] De l’idée de ressemblance se déduit bien, à partir de la singularité, la silhouette de l’individu qui, se choisissant lui-même, rend, pour lui, le possible réel – seconde naissance qui prend racine dans l’inconnu. Dans la cabale d’Isaac Louria il est ainsi question du retrait de Dieu (tsimtsoum) qui laisse place à la liberté de l’homme. [38] Pour œuvrer en toute liberté, l’auteur de la Recherche du temps perdu doit rompre avec l’altérité du passé pour le ressaisir dans la perception de l’instant et, comme le disait Franz Rosenzweig : « Seul le singulier peut mourir, et tout ce qui est mortel est solitaire. » [39]
« Ce serait un livre aussi long que Les Mille et Une Nuits peut-être, mais tout autre. Sans doute, quand on est amoureux d’une œuvre, on voudrait faire quelque chose de tout pareil, mais il faut sacrifier son amour du moment, ne pas penser à son goût, mais à une vérité qui ne vous demande pas vos préférences et vous défend d’y songer. » [40]

La ressemblance, d’une œuvre à l’autre, assumée et fuie, tient aussi de l’épreuve du visage d’autrui, « épreuve de l’étranger », comme le disait, empruntant l’expression à Heidegger, Antoine Berman, en parlant de la traduction. [41] « Le vaillant oubli est le courage qui sait et qui consent à l’épreuve de l’étranger pour l’amour de la future conquête de ce qu’on a en propre. » [42]

Notes

[1Marcel Proust, Le Temps retrouvé (1927). Paris : Gallimard Folio, 2003, pp.288-89.

[2Ibid., p. 353.

[3Marcel Proust, Sodome et Gomorrhe (1922). Paris : Gallimard Folio, 1972, p. 269.

[4Ibid.

[5Sören Kierkegaard, Miettes philosophiques, Le Concept de l’angoisse, Traité du désespoir. Traduction de Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau. Paris : Gallimard Tel, 2003, note, p. 217.

[6Sören Kierkegaard, Le Concept de l’angoisse, in ibid., p. 211.

[7Ibid., p. 209.

[8Ibid., p. 210.

[9Michel Henry, « Signification du concept d’inconscient pour la connaissance de l’homme », Auto-donation : Entretiens et conférences. Paris : Beauchesne, 2004, p. 101.

[10Marcel Proust, Sodome et Gomorrhe, op. cit., p. 270.

[11Ibid.

[12Stéphane Mallarmé, Notes sur le langage,, Œuvres complètes I. Edition de Bertrand Marchal. Paris : Gallimard Pléiade, 1998, p. 504.

[13Marcel Proust, Le Temps retrouvé, op. cit., p. 336.

[14D.H. Lawrence, Women in Love (1921). Harmondsworth : Penguin, 1974, p. 360.

[15Marcel Proust, Contre Sainte-Beuve (1954). Paris : Gallimard Folio Essais, 2004, p. 94.

[16Marcel Proust, Le Temps retrouvé, op. cit., p. 338.

[17Ibid., p. 336. C’est moi qui souligne.

[18Henri Bergson, Matière et mémoire (1896). Paris : P.U.F. Quadrige, 1982, p. 83.

[19Ibid., p. 86.

[20Ibid., p. 280.

[21Voir notamment Michel Henry, Auto-donation : Entretiens et conférences. Paris : Beauchesne, 2004.

[22Marcel Proust, Le Temps retrouvé, op. cit., p. 351.

[23Voir Anne Mounic, Psyché et le secret de Perséphone (Katherine Mansfield, Catherine Pozzi, Anna Kavan, Djuna Barnes). Paris : L’Harmattan, 2004.

[24Marcel Proust, Le Temps retrouvé, op. cit., p. 338.

[25Ibid., p. 352.

[26Sören Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, op. cit., p. 210.

[27Henri Meschonnic, Au commencement. Paris : Desclée de Brouwer, 2002, p. 30.

[28Le Zohar, tome I. Traduction, annotation et avant-propos de Charles Mopsick. Lagrasse : Verdier, 1981, p. 127.

[29Ibid., p. 99.

[30Sören Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, op. cit., p. 208.

[31Le Zohar, tome I, op. cit., p. 127.

[32Sören Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, op. cit., p. 211.

[33Marcel Proust, Le Temps retrouvé, op. cit., p. 352.

[34Le Zohar, tome I, op. cit., p. 133.

[35Michel Henry, « Signification du concept d’inconscient pour la connaissance de l’homme », Auto-donation : Entretiens et conférences, op. cit., p. 101.

[36Marcel Proust, Le Temps retrouvé, op. cit., p. 341.

[37Ibid., p. 348.

[38Voir Gerschom Scholem, La Kabbale (1974). Paris : Gallimard Folio Essais, 2007, p. 220 et suiv.

[39Franz Rosenzweig, L’Etoile de la Rédemption (1921). Paris : Seuil, 2003, p. 20.

[40Marcel Proust, Le Temps retrouvé, op. cit., p. 349.

[41Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger (1984). Paris : Gallimard Tel, 1995.

[42Martin Heidegger, Approche de Hölderlin (1951). Paris : Gallimard Tel, 1996, pp. 119-120.


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