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Paul Celan, la fidélité à ce qui ébranle, par Christian Lippinois

26 septembre 2010

par Christian Lippinois

Remerciements

Le présent texte trouve son origine dans la conférence qu’ont donnée à Bordeaux Antoine Spire, Dominique-Emmanuel Blanchard et Alexis Nouss, auteur de l’ouvrage : Paul Celan, les lieux d’un déplacement. (Éditions Le bord de l’eau). Cette conférence, diffusée dans le cadre du Printemps des Poètes 2010, a pu voir le jour grâce au soutien du Goethe Institut et de la Librairie Olympique. Qu’ils en soient remerciés.

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« Je ne suis, qu’une fois renégat, fidèle », affirme Paul Celan dans Eloge du lointain [Lob der Ferne]. Comme si la distance qu’il a prise vis-à-vis de la langue des ancêtres, l’hébreu, avait pour lui valeur d’abjuration et comme si cette mise à distance devait aller de pair avec sa fidélité militante à l’histoire, avec sa détermination à témoigner. « Décapé par / la brise irradiante de ton langage / [...] Tout au fond /de la crevasse des temps, /près de / la glace alvéolaire/attend, cristal de souffle, /ton irrévocable témoignage. » (Cristal de souffle [Atemkristall]) Singulier témoignage puisque Celan n’a pas connu personnellement les camps d’extermination. « Par son écriture, affirme cependant Alexis Nouss, il s’en fait le contemporain absolu, celui dont le témoignage les inscrits dans une temporalité indépassable qui nous en rend, à notre tour, contemporains et témoins. » [1] S’il en est bien ainsi, la question se pose de savoir en quoi la condition de témoin à laquelle il nous assigne modifie durablement notre façon de sentir et de penser. Et comment elle fait retentir différemment les questions que pose le temps présent.

La fidélité à la langue

Dans l’allocution qu’il prononce à Brême en 1958, Paul Celan évoque le temps de son enfance, quand là-bas au nord-ouest des Carpates, « L’accessible, bien assez loin, où l’on se devait d’accéder, s’appelait Vienne. » [2] Ce « bien assez loin » vient rappeler qu’en 1920, à sa naissance, la Bucovine, cet ancien Kronland de l’empire des Habsbourg, est depuis quelques mois devenue roumaine. Lointaine désormais l’Autriche ; lointaine plus encore la liberté relative dont y jouissait la communauté juive. Pour autant, malgré la politique d’assimilation que mène le nouvel État, à Czernowitz, sa ville natale, même dans les familles juives comme la sienne, on persiste à parler le Hochdeutsch, le haut-allemand. Car comment oublier la Vienne impériale, celle de l’orée du siècle, la Vienne de Sigmund Freud, de Gustav Mahler, d’Hugo Von Hofmannsthal, de Robert Musil ou de Gustav Klimt. Comment oublier que vers la même époque, Theodor Adorno y suit les cours d’Arnold Schönberg aux côtés d’Alban Berg et d’Anton Webern ? « Vous savez, poursuit Celan, ce qu’ensuite au cours des années il advint là aussi de cette accessibilité. Accessible, proche et non perdu demeura au milieu de toutes ces pertes seulement ceci : la langue. Elle, la langue, demeura non perdue, oui, malgré tout. Mais elle devait à présent traverser ses propres absences de réponse, traverser un terrible mutisme, traverser les milles ténèbres de paroles porteuses de mort. Elle les traversa et ne céda aucun mot à ce qui arriva ; mais cela même qui arrivait, elle le traversa. Le traversa et put revenir au jour, « enrichie » [angereichert] de tout cela. » [3] L’adjectif angereichert, proche du champ lexical nucléaire, laisse entendre que la langue, en-Reich-isée, « sur-signifiante », serait en quelque sorte devenue radioactive.

Ce retour au jour de la langue allemande, Celan, cette même année 1958, en esquisse les chemins, en réponse à une enquête de la librairie Flinker : « Les choses les plus sombres en mémoire, les plus douteuses autour d’elle, écrit-il, [la lyrique allemande] ne peut plus, quoi qu’on fasse pour réactualiser la tradition où elle est prise, parler la langue que quelques oreilles bienveillantes semblent encore attendre d’elle. Sa langue est devenue plus sobre, plus factuelle, elle se méfie du "beau", elle essaye d’être vraie. Et donc [...] elle est une langue plus "grise" [que la langue française], une langue qui veut aussi, entre autres choses, savoir sa "musicalité" située en un lieu où elle n’ait plus rien de commun avec ces "harmonies" qui en compagnie et au voisinage de l’horreur continuèrent plus ou moins tranquillement à se faire entendre. L’enjeu de cette langue [...] reste la précision. Elle ne transfigure pas, elle ne "poétise" pas, elle nomme et pose, elle essaye d’arpenter le domaine du donné et du possible. » [4]

Si la langue s’interdit désormais de « poétiser », comment qualifier la démarche par laquelle, lui, Paul Celan, entend « arpenter » le domaine poétique ? Quelle parole saura accueillir le désastre que représente la déportation de ses parents, leur disparition dans le camp de Mikaïlovka, sa propre expérience des camps de travail roumains, le poids de la Shoah, la déchirure de l’histoire ? Fidélité problématique, celle qui consiste à servir la langue en évitant de s’en servir. Évitement paradoxal qui oblige le poète à traiter en étrangère la langue maternelle. Pour l’aider à « traverser ses propres absences de réponse » et la conduire à travers (tra-ducere) l’abîme de l’histoire, il l’assujettit à une traduction « au cours de laquelle, écrit Georges Steiner, la langue-cible se trouve chassée de chez elle, démantelée, particularisée jusqu’aux limites de la non-communication. C’est alors un « méta-allemand » décapé de sa crasse historique et politique, et par là même utilisable, après l’holocauste, par une voix profondément juive. » [5] Chez Celan, ce rapport traductif restitue à la langue une perspective créative que l’histoire avait rendue problématique : après Auschwitz, affirmait en effet Adorno, « poétiser » ne pouvait que passer pour un acte barbare. Pour Celan — à l’égard de qui Adorno adoucira son jugement —, « la traduction devient le modèle de toute écriture et la logique du langage après Auschwitz, assumant dans son geste la pulsion de (sur)vie. » [6]

Ce rapport traductif, en dédoublant la langue, permet à Celan d’y instaurer le dialogue, et de travailler à dénouer les blocages : ceux de la langue comme les siens propres. La nature de cette démarche dialoguée se révèle dans le poème "Tout est autre "[Es ist alles anders] du recueil La rose de personne [Die Niemandsrose], recueil dédié au poète russe Ossip Mandelstam (1891-1938) dont il avait traduit l’œuvre. Dans ce poème, rêvant leur rencontre, Celan écrit à propos de lui-même : « tu lui détaches le bras de l’épaule, celui de droite, celui de gauche, / tu attaches les tiens à leur place, avec les mains, avec les doigts, avec les lignes, — ce qui s’est arraché à nouveau se rejoint — » Ce dialogue charnel avec Mandelstam par delà la mort — son caractère onirique ne laisse pas de renvoyer aux peintures de Marc Chagall, également juif, russe et exilé en France — aidera Celan à porter la part d’identité qui s’est brutalement imposée à lui en 1942, lors de la construction du Ghetto de Czernowitz et du déclenchement de l’extermination. La figure fraternelle de Mandelstam, poète et juif lui aussi, déporté dans les camps de Staline où il trouva la mort, participe à lui rendre habitable cette part d’identité. En ce sens, la mise en mots et en gestes qu’opère ici Celan, sorte de sur-traduction, éclaire la nature et l’importance de son rapport traductif à l’écriture, autant qu’elle révèle le lieu de ce dialogue des identités : dans les parages de la langue, du texte, et des auteurs.

Conscient de la nécessité de prolonger dans le poème le temps du dialogue, le temps de la reconstruction, Celan s’oblige à demeurer dans la proximité de ce qui est encore en gestation, se retenant d’émerger prématurément dans la précision des formes langagières. « Plus noir dans le noir je suis plus nu. /Infidèle seulement je suis fidèle. » (Pavot et mémoire [Mohn und Gedächtnis]). Plus nu, dans la mesure où dépouillant la langue de sa livrée, ce sont les structures mêmes de la pensée qu’il met à nu. Et, dans les parages du noir, ceci encore : « Donne aussi le sens à ta parole : / donne-lui l’ombre /[...]/Qui parle l’ombre parle vrai. » (De seuil en seuil [Von Schwelle zu Schwelle]). L’ombre symbolise cet espace originel dans lequel la signification se faufile entre les formes codifiées de la langue, évitant d’épouser la clarté qui priverait le mot de sa polysémie et de ses connotations. Là, dans l’entre-langues, la parole manifeste librement sa vitalité, tirant profit d’un délai de latence, d’un temps où la langue n’a pas encore été séparée de celui qui l’actualise, temps où le poème devient le lieu d’une naissance conjointe. « L’ombre, précise Alexis Nouss, est alors ce qui permet au sujet de naître dans le langage et au langage, là où l’histoire, parée d’un éclat mortifère, a tenté de le faire disparaître. » [7]

Certes. Mais, astreinte à cheminer longuement dans l’ombre, la parole peut indifféremment se jouer ou se déjouer : elle devient imprévisible. Comment dès lors se fier à ce qui par nature n’est pas fiable, à ce qui trahit et trahit encore ? À une langue qui exile, qui est toujours ailleurs, qui manque sans cesse ? De surcroît la fidélité souffre chez Celan de sa double appartenance culturelle. Il n’a jamais perdu de vue la condamnation que Kafka, dans son journal, porte contre les écrivains juifs qui se servent de la langue allemande, débat qui depuis lors n’a fait que s’envenimer. Cet attachement, compris à tort dans le sens que lui donne Kafka (dépréciation de l’identité juive, désir d’assimilation), sera à l’origine des grandes réserves que manifesteront ses hôtes israéliens à l’égard de sa poésie, lors de son séjour à Jérusalem, en octobre 1969. Réserves d’autant plus injustifiées que, chez Celan, la fidélité à la langue maternelle, l’allemand, devient au fil des années indissociable d’une « volonté d’installer [la pensée juive] dans l’histoire de la poésie allemande qui, jusqu’ici, était entièrement dominée par l’idéal grec, dans une exclusion pour ainsi dire névrotique de la source hébraïque. » [8] De Hölderlin à Heidegger, long parcours, fascination profonde. En servant une telle détermination, Celan pousse sa fidélité jusqu’au retournement. Il en fait une vertu paradoxale, à l’image de la fidélité divine qui, dans la Bible, dépasse sans cesse la mesure humaine pour mieux en confondre la logique.

Cette action hébraïsante peut prendre diverses formes. Parfois, de manière simple, Celan introduit des mots hébreux. Ainsi dans le poème "Die Schleuse" ["L’écluse"], (Die Niemandsrose [La rose de personne]) : « Auprès de mille idoles j’ai perdu un mot, qui me cherchait : Kaddisch. À travers l’écluse j’ai dû passer, pour sauver le mot, le replonger au flot salé, le ressortir, le faire franchir : Yizkor. » Ou encore, à la fin du poème Tübingen janvier, (Strette) l’exclamation « Pallaksch. Pallaksch. » Parfois son geste vise explicitement l’idéal grec. Ainsi dans le poème Quand je ne sais pas, sais pas [Wenn ich nicht weiss, nicht weiss], qui renvoie à l’élégie Le Pays [Heimat] de Hölderlin, il décoche le mot « Ashrei », sorte de cri de joie ouvrant les psaumes, et qui devient ici un « mot sans sens, / transtibétain /injecté dans les ovaires /casqués / de la Juive / Pallas / Athénée. » S’agit-il d’une réminiscence du tableau de Gustav Klimt qui, à Vienne, en 1898, avait marqué de son scandale l’avènement du symbolisme, un portrait équivoque de la déesse, étrangement casquée d’or et arborant sur la poitrine l’image de la Gorgone tirant la langue ? En d’autres endroits, écrit Andrea Lauterwein, « la singularité juive du poème s’affirme [...] dans son acoustique : dans l’œuvre tardive, Celan transférera le son de l’hébreu vers l’allemand en se servant de nombreux mots qui commencent par des sons fluides « sch » ou « we », ou encore par la lettre « k » qu’il trouvera surtout dans les dialectes d’Allemagne du nord. Il existe cependant des manières encore plus subtiles d’hébraïser l’allemand : en transférant la structure formelle de l’hébreu. » [9]

Cette fidélité à la langue, Paul Celan ne s’attachera pas seulement à en souffrir épisodiquement l’équivoque : faisant d’elle la matière de son œuvre, il lui donnera les moyens de saisir le lecteur, de l’obliger à remettre en question ses valeurs, ses certitudes, et, le cas échéant, sa manière d’être fidèle. Mais à quoi fidèle ? C’est ce qu’il nous faut examiner à présent.

La fidélité à l’évènement.

« Tout poème garde inscrit en lui son "20 janvier". » Cette parole se trouve au cœur de l’allocution Le Méridien [Der Meridian] que Paul Celan a prononcée lors de la remise du prix Büchner en octobre 1960. Le méridien c’est la ligne fictive qui, d’un pôle à l’autre, relie les lieux d’une même date. Et ce 20 janvier c’est d’abord celui de 1778 où Lenz, le personnage de la nouvelle homonyme de Georg Büchner, souffrant de troubles psychiques, « allait dans la montagne », allait à la rencontre de sa mort. Mais c’est aussi celui de 1942 où eut lieu la conférence de Wannsee, près de Berlin, conférence au cours de laquelle Hitler et ses collaborateurs décidèrent le génocide et mirent au point les plans de la « solution finale ». D’une manière plus globale, pour Celan, ce méridien symbolise la longue suite d’évènements meurtriers qui traverse l’histoire, évènements dont l’évocation vient réveiller en lui la douleur des drames qui ont frappé sa famille, sa communauté ou, plus largement, l’humanité. Ainsi, ce méridien recouvre également la nuit où, en juillet 1942, ses parents furent arrêtés à leur domicile et déportés vers un camp d’extermination. En cadastrant le temps, le 20 janvier finit par commémorer tout évènement traumatique qui fait du poète un témoin de l’humanité violée et qui, interrompant le fil du temps, laisse advenir le hors-temps où s’écrit le poème.

Chez Celan, cette hantise de la date comme mémorial de la violence arme le mécanisme qui met en branle la parole poétique. Un tel mécanisme est clairement à l’œuvre dans le poème "Huhediblu", du recueil La rose de Personne [Die Niemandsrose] qui, pour mieux congédier le romantisme, prend appel sur un vers de Verlaine : « Ah ! Quand refleuriront les roses de septembre ! », syntagme dont la traduction littérale : « Wann blühen... [quand fleurissent...] » fait surgir le mot wann [quand], emblématique de la date et propre à ranimer la hantise : « Hue – on tue... Mais quand ? / Quand, quandquand, / foliequand, oui, folie – ». Dans la langue allemande, le bégaiement du poète fait simplement glisser wann vers Wahn, [folie]. Achoppant pour finir sur le mot septembre, le délire culmine et se clôt sur l’évocation d’un évènement que ne visent nullement les roses de Verlaine : les massacres de la Terreur organisés par Robespierre en septembre 1792. Par cette folie meurtrière, la Révolution anéantit le progrès qu’elle a suscité. L’abolition des privilèges disparaît sous le « jour de l’abdication de l’Homme [Nimmermenschtag]  ».

La date, c’est ce qui reste, puisqu’aussi bien l’évènement qu’elle situe échappe à toute formulation, à toute iconographie : le génocide relève de l’infigurable. De là que l’évènement, récusant tout récit, ne saurait constituer l’objet du poème. Dissimulé sous la date qui le condense, il n’y demeure cependant pas. Il glisse du côté de la hantise et du désordre poétique : dans le mouvement même de la parole, dans le travail de la langue actualisée par le poète, dans la performance de l’énonciation. À elle seule, cette hantise de la date et de l’évènement constitue l’assise d’une poétique. « Nous écrivons encore et encore le 20 janvier, "notre" 20 janvier. Nous écrivons depuis de telles dates [...] », scande une note préparatoire au Méridien. Cette poétique laissait déjà transparaître son caractère farouche dans le dernier texte du recueil Pavot et mémoire [Mohn und Gedächtnis], le poème "Compte les amandes" [Zähle die Mandeln], que Celan lisait habituellement en martelant : « Compte les amandes, / Compte ce qui était amer et t’a tenu en éveil, / Compte-moi au nombre de tout cela. »

Publié pour la première fois à Fribourg en 1952, ce recueil quasi-inaugural semble prédestiné à fonder la démarche du poète, préfigurant une vie dédiée tout entière à la veille fidèle. Dans son titre, l’endormissement que symbolise le pavot [Mohn] éclaire par antithèse le rôle dévolu à la mémoire consciente [Gedächtnis] : dominer les puissances instinctives qui tendent à l’altérer. Pour autant, Celan récuse l’efficacité du devoir de mémoire, ce principe moral édicté à l’adresse des survivants et mis collectivement en œuvre à travers des archives, des monuments, des commémorations. Il met en doute la possibilité de répondre à un tel impératif sans déformer la vérité, sans raviver la blessure, sans porter tort à l’absolu. Comme en ont témoigné Primo Levi, Robert Antelme, Jorge Semprun, et tant d’autres, dire l’évènement c’est trahir les disparus ; recouvrir de paroles leur aphasie c’est rompre un silence qui en dernier ressort est seul à ne pas trahir l’insondable. Pour Celan, le juste souvenir ne s’érige pas de lui-même en devoir moral, il ne se dresse pas sur la place publique. Au contraire, il se cache sur les lieux de l’évènement : sa voix murmure dans l’inconscient, qui ne fait qu’un avec la nuit des fosses : « Derrière, /creusée dans le mur, la marche, /où le souvenir est accroupi.// Ici, se distille, avec le don des nuits, /une voix /dans laquelle tu puises à boire. » (Grille de parole [Sprachgitter], 1959).

À partir des années soixante toutefois, comme s’il s’en était progressivement distancié, Celan semble enclin à révoquer le sens trop explicite de l’antinomie pavot / mémoire. À mesure que la béance et le flottement du sens accentuent la polysémie de son écriture, le pavot « ne symbolise plus l’amnésie mais la mémoire, la mémoire de l’amnésie, ce qui ne devrait pas mais qui ne peut qu’être oublié, ce qui à la fois suscite l’écriture et qui est rappelé par elle » [10] Ainsi écrit-il dans le recueil La rose de personne [Die Niemandsrose], 1963 : « Mais toi, l’endormie, toujours /véridique à chacune /des pauses : /à quel prix /de séparé d’union /le prépares-tu de nouveau pour le départ : le lit /mémoire ! » Endormie, la faculté mnémonique laisse le champ libre à une mémoire qui, relevant davantage de la hantise, s’inscrit dans le présent. De même, dans le poème Dans le chariot à serpent (Renverse du souffle [Atemwende],1967) : « Mais en toi, à la /naissance, /écuma l’autre source, /au rayon noir /mémoire [Gedächtnis]/tu te hissas vers le jour. »

Quand, brisée par l’horreur de ce qui a eu lieu, la représentation du temps se défait, perd toute notion d’avant comme d’après ; quand, cassé le fil du temps — « Nous aussi, n’est-ce pas, / cette horloge nous congédia ? » (Chimique [Chymisch], Strette) —, la mémoire brûlée se réduit à la répétition traumatique du moment, alors comment exercer la fidélité ? Menacée d’impossible, elle adopte un parcours d’évitement, se fraye un chemin paradoxal. « Il faut, écrit Alexis Nouss, malgré la douleur traumatique, revenir aux derniers moments mesurés par une normalité temporelle et, la contenant, revenir au temps d’avant la perte du temps, celui qui a accueilli la faille [...] (« Coupure du temps [Zeitenschrunde], Renverse du souffle [Atemwende]), se souvenir d’un temps qui permettrait de se souvenir. » [11] Tel est le fil d’Ariane : rester fidèle au temps qui permettrait d’être fidèle, et le restaurer, chose que vise l’écriture par un lent retour.

Cette écriture installée contre l’angoisse du hors-temps retentit pareillement dans l’œuvre d’un Peter Handke. Originaire lui aussi d’Europe centrale et semblablement attaché à la pureté de la langue allemande, Peter Handke dans Lent Retour (1978) soumet le sentiment d’une identité détruite par la guerre au travail d’une errance qui lui permet de toucher « les paysages originels, [...] les assises sur lesquelles s’édifie toute construction humaine » [12] . Les lieux peints par Cézanne (La Leçon de la Sainte-Victoire) composent l’étape ultime de cette longue piste qui le ramène chez lui, vers une parole que ne pourra plus attaquer la mémoire blessée et sur laquelle pourra s’édifier une œuvre — qui le ramène lui et les autres, et tout un pan de l’histoire enrayé par la réminiscence des années noires.

Chez Celan, comme chez Peter Handke, fidélité à la langue et fidélité à l’évènement s’ajustent par une implication réciproque qui les rend solidaires — et solidairement impuissantes puisque celui qui a vécu l’évènement affirme se sentir après coup incapable de l’inscrire dans une parole fiable et transmissible. Cette double incapacité en vient à constituer l’assise du témoignage, sa seule forme et la seule fidèle : c’est à ses risques et périls que le poème lui est confié. « [...] Je chevauchais à travers la neige [...] c’était / notre dernière chevauchée par-dessus / les haies des hommes. // [...] Ils transcrivirent, / trahirent notre hennissement / dans une / de leurs langues à images [ihrer bebilderten Sprachen]. » (Par le vin et par l’égarement, Strette) « À la dérisoire vanité d’une esthétique de la représentation (Image calquée, image imitée [Abbild und Nachbild], Choix), passivement installée dans le sillage et au service d’une histoire traditionnellement conçue, s’oppose la souveraineté, la marque royale d’un langage poétique qui ne vient pas traduire le réel déjà advenu mais qui creuse sa puissance pour faire place à l’évènement. » [13]

L’appel à témoigner

Pour Celan, la force du témoignage ne réside pas dans les données factuelles mais dans la langue. Pour lui, cette foi dans la langue, dans sa capacité à devenir réceptacle de la réalité, suffit à le justifier dans le rôle de témoin d’évènements qu’il n’a cependant pas vécus directement. « Le témoin, écrit Alexis Nouss, devient le lieu de l’avoir-lieu de l’évènement que rien n’a pu accueillir, ni expérience, ni mémoire, ni raison, et dont il est, dans sa subjectivité le seul garant. » [14] Par la puissance de cette subjectivité, la médiation du poème en tant que langue surclasse sa capacité à témoigner en tant que texte fermé sur son sens immédiat. Pour Celan, demeurer fidèle à l’évènement du génocide c’est déborder cet immédiat, inexprimable au demeurant, et le dépasser en direction de ce à quoi il doit sa signification. Une direction sur laquelle Wittgenstein pose un nom : « Il y a assurément de l’inexprimable. Celui-ci se montre, il est l’élément mystique. » [15] C’est cet élément qui, se montrant par la vertu énonciative de la langue, témoigne dans et pour le poète, témoigne à sa place.

Comment sur ce point ne pas évoquer Rilke et l’élément mystique dont il fait un chemin vers l’écriture, approche que transcrivent Les Cahiers de Malte Laurids Brigge ? Cette épreuve, dit sa correspondance, Malte la poursuivit « avec tant de persévérance instinctive qu’elle finit par s’attacher à lui pour ne plus le quitter [...] de sorte que, nouvellement conquise, sa liberté s’est retournée contre lui et, sans défense, l’a déchiré. » [16] Fidélité en retour, fidélité qui se retourne et prend le fidèle en otage. Levinas a longuement décrit la condition d’otage que connaît celui qui se voit arraché au confort de son intimité par l’appel d’autrui (de l’Autre). Le « me voici » éperdu qui met dans l’impossibilité de se dérober et mène à la « dépossession de soi ». Il ne s’agit plus là d’une fidélité optative, mais d’une attitude fondatrice de l’humain, dont nul ne peut se détourner. La véritable fidélité, dans la mesure où elle va jusqu’au bout d’elle-même, n’exige plus du fidèle qu’il en renouvelle à chaque instant le consensus. Elle n’exige plus qu’il soit fidèle : transpercé, emporté, il ne peut qu’y répondre. « Un tel statut, écrit Alexis Nouss, où je ne peux pas monnayer ma responsabilité ni la décider, est précisément celui du survivant [...]. » [17]

Celan, lui aussi, par delà sa détermination à veiller sans défaillance la mémoire de l’évènement, semble dominé par cet élément mystique, celui même qui saisit un Pascal et le conduit, dans une de ses pensées devenue notoire, à stigmatiser l’oubli par le divertissement. Cette disposition d’esprit se manifeste notamment dans le poème Tu es couché [Du liegst], Partie de neige [Schneepart]), poème écrit à la veille des fêtes de Noël 1967, lors d’un court séjour à Berlin. Au silence consterné que provoque en lui la visite de certains lieux — Plötzensee où, entre 1933 et 1945, furent exécutés des milliers d’opposants et notamment les conspirateurs à l’origine de l’attentat manqué du 20 juillet 1944, puis l’hôtel Eden où, en janvier 1919, Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht avaient vécu leurs dernières heures avant d’être assassinés — s’oppose l’insoutenable légèreté du marché de Noël dont l’excès dénonce « l’amnésie révoltante [de la ville en fête] qui bafouait la mémoire des victimes. » [18]
La fidélité qui résume et nourrit toutes les autres

Dans la mesure où se donner sans retenue à l’existence ce serait, à la fin, se soustraire à l’appel de la mémoire, Celan ne peut que difficilement s’accorder le droit d’exister. Comme beaucoup de ceux qui ont échappé à la destruction dans les camps, il reste hanté par la question : comment et de quel droit vivre à la place des disparus ? Pour lui, impossibilité d’oublier et impossibilité de vivre se fondent en une seule impossibilité, l’obligeant à faire de son écriture un lieu de résistance, une terre ferme sur laquelle « Tenir debout [stehen] dans l’ombre / du stigmate des blessures en l’air. // Tenir-debout-pour-personne-et-pour-rien. / Non reconnu, /pour toi seul. // Avec tout ce qui a ici de l’espace, /et même sans parole. » (Renverse du souffle). Comme si, pour lui, cette ténacité, parvenue à son extrême, acquérait le pouvoir de témoigner à la place du témoin, invitant ce dernier à s’effacer. D’où cette hantise de la mort — la sienne —, hantise qui marque plus lourdement son œuvre au fil des ans. « C’est par ce gage, écrit Alexis Nouss, que la lecture de Celan est blessure et que la blessure ne se referme pas : le lecteur n’en sort pas indemne, il en pâtit, sans recours à une quelconque rédemption esthétique, philosophique ou théologique. » [[Paul Celan. Les lieux d’un déplacement, p. 73.]]

Les colères de Celan contre tout ce qui porte atteinte à la mémoire du désastre et à l’identité de ceux qui le subirent et l’assumèrent, sont les colères d’un homme qui refuse cette chute permanente dans l’oubli, chute qui fait le fond de ce monde-ci. Et s’il est une attitude qu’il récuse comme susceptible d’acquiescer à l’oubli, c’est celle d’un possible ralliement à l’éthique de la réconciliation, position que défendait notamment la poétesse allemande Nelly Sachs « qui avait choisi un dieu de l’amour et cherchait le salut dans la poésie, là où [lui] Celan refusait le transfert religieux et espérait pouvoir « blasphémer jusqu’au bout » dans une fidélité militante à l’histoire. » [19]Le premier poème du recueil La rose de personne dit : « [...] ils creusaient, creusaient, ainsi / passa leur jour, leur nuit. Ils ne louaient pas Dieu / qui – entendaient-ils – voulait tout ça, / qui – entendaient-ils – savait tout ça. » (Il y avait de la terre en eux). Et le poème Psaume, qui donne son titre au recueil : « Un rien / nous étions, nous sommes, nous / resterons, en fleur : / la rose de rien, de personne. [die Nichts –, die Niemandsrose] »

Pour Celan, l’oubli, cette pente naturelle de l’humain, représente la faute impardonnable. Il est vrai que dans les traditions religieuses majeures, dans la Bible en particulier, la vertu qui commande les autres est le souviens-toi, chemin de lucidité par lequel l’humain arrache au monde un espace où la réalité ultime puisse se rappeler à lui. En quelque sorte, la fidélité essentielle consiste à garder vivace le souvenir primordial afin de pouvoir s’y rapporter à tout moment comme un sol ferme sur lequel fonder son identité, sa pensée et ses actes. Si pour Celan la langue allemande, plus qu’aucune autre, laisse entendre cette réalité première, c’est qu’ayant vécu l’épreuve d’une traversée de l’abîme, « [elle] est devenue plus sobre, plus factuelle, elle se méfie du "beau", elle essaye d’être vraie. » Ces paroles, déjà citées, confirment la défiance qu’il nourrit vis-à-vis de l’art, suspecté de n’être bien souvent qu’un artifice, un divertissement. Au début du Méridien, il le met radicalement en question en des termes qu’il emprunte à trois textes de Büchner : La mort de Danton, où l’art est une « espèce de marionnette », Woyzeck, où l’art est un singe « présenté par un bonimenteur de foire », Léonce et Léna, où l’art n’est « rien que du carton et des ressorts ». Cette réfutation donne toute sa force à l’hommage qu’il rend pour finir à la seule poésie, « majesté du présent, témoignant de la présence de l’humain, [...]. »

Cette condamnation de l’art épargne cependant certains artistes, ceux précisément qui portent sur la réalité un regard qui se souvient. Tels, selon lui, un Rembrandt (« [...] à tu et à toi avec la taille de lumière, [...] » Monoèdre, Partie de neige [Schneepart]) ou un Van Gogh. Le poème Sous une image [Unter ein Bild], écrit dans les années cinquante en référence à la peinture Champ de blé aux corbeaux (1890), qui passe pour la dernière œuvre de Van Gogh, traite de ce regard qui, à l’approche de l’orage, se veut fidèle et autorise en peinture la distinction salvatrice entre monde et monde : « Vague de blé plombée par l’essaim de corbeaux. /De quel ciel le bleu ? De celui d’en bas ? D’en haut ? / Flèche tardive, décochée depuis l’âme. / Plus fort le bourdonnement. Plus proche l’incandescence. Les deux mondes. » Pour le regard qui a traversé l’abîme, le bleu ne provient pas du ciel que l’on croit.

La fidélité à la pluralité des sources de civilisation

Ce regard sans oubli fait signe vers un souci qui sous-tend l’œuvre de Celan comme il sous-tend sa fidélité : le souci de l’Occident et de sa perpétuation sous l’espèce de l’identité européenne. Son œuvre attire l’attention sur le danger d’une tendance toujours renaissante, celle d’évincer l’une ou l’autre des composantes identitaires qui ont participé à l’édification de l’Europe au long des siècles. Dans son poème Fenêtre de cabane [Hüttenfenster], Celan écrit : « [...] cueille /et rassemble la constellation [Sternbild], dont lui, / l’homme [der Mensch], a besoin pour demeure, ici, / parmi les hommes [unter Menschen][...] » Alexis Nouss commente ainsi ce passage « le Juif (Mensch reçoit une acception spécifique en yiddish, le distinguant de son emploi en allemand) a besoin pour demeure ici d’être parmi les hommes, d’être accepté en tant qu’homme parmi les autres [...], l’humain (l’homme au singulier) n’est tel (idéal d’humanité qui recoupe le sens pris par Mensch en yiddish) que si résidence parmi les hommes est accordée à tous. Ces interprétations convergent dans ce qui s’énoncerait comme une maxime éthique : l’appartenance à l’humanité (habiter parmi les hommes) doit se défendre comme un droit sacré. » [20] Si dans la grammaire poétique de Celan la constellation [Sternbild] fait d’abord référence à l’étoile juive, elle pourrait ici de surcroît symboliser une pluralité : les mondes propres à chaque culture, qu’il s’agit de cueillir et d’assembler pour en faire un tout cohérent, un signe fort — chose qu’entend aujourd’hui rappeler la couronne d’étoiles [Sternbild] sur le drapeau européen.

À travers dates et événements, et à titre de mise en garde, Paul Celan ne cesse de dénoncer la compulsion que manifestent les composantes de la culture européenne à rompre le dialogue et à s’exclure. Conscient que c’est d’abord dans la langue que se développe ce déni de pluralité, c’est dans la langue qu’il entend mener le combat. Ses poèmes accueillent volontiers les voix plurielles. Traversent ainsi la langue allemande des mots français, espagnols, russes, hébreux, yiddish, des éléments de religion, de culture, dont l’ensemble compose la mosaïque européenne, sans compter ce qui figure de façon cryptique. Ainsi, dans le poème Benedicta, le mot-titre (latin) est décliné en allemand (gesegnet), en allemand luthérien (gebenediet) et en yiddish (gebentscht). Ce multilinguisme n’apparaît pas toujours clairement dans les traductions. Ainsi dans le poème Tout en un [In eins] (La rose de personne) : « Dreizehnter Feber. Im Herzmund / erwartes Schibboleth. Mit dir, / Peuple / de Paris. No pasaràn. » [Treize février. À la bouche du cœur tu t’éveilles Schibboleth. Avec toi Peuple de Paris. No passaràn] Soit cinq idiomes en l’espace de quatre vers : l’allemand d’abord ; l’Autrichien, dont est issu Feber, équivalent de l’allemand Februar ; Schibboleth, mot hébreux qui appartient à l’histoire d’Israël comme mot de passe ; Peuple de Paris, en français dans le texte ; No passaràn, cri de ralliement lancé par la Pasionaria lors du Frente Popular, sorte de Schibboleth des républicains espagnols en 1936. Quant au treize février, c’est à Paris le jour de 1962 où l’on enterre les victimes de la « bousculade » du métro Charonne, lors des manifestations contre l’OAS qui marquent la fin de la guerre d’Algérie. Pour Celan, qui assiste aux manifestations, ce Peuple de Paris est celui de la Commune, le même qu’en Espagne, qu’en Allemagne.... Les exemples de ce type ne manquent pas dans sa poésie, confirmant son dessein d’affronter les difficultés que lève la diversité européenne.

Dans cette perspective élargie, la difficile démarche qu’entreprit Celan en 1967, affaibli déjà par la maladie, pour rencontrer Heidegger ne saurait se justifier par le seul désir de lui arracher une parole de repentir en ce qui concerne son passé politique. Longuement mûri de part et d’autre, ce projet de rencontre représente davantage. Comme l’avait déjà montré en 1960 Entretien dans la montagne [Gespräch im Gebirg], texte qui revient sur l’entrevue manquée avec Adorno, les rencontres que projette Celan sont destinées à devenir le théâtre de confrontations entre des chemins de pensée qui, conduits dans un esprit de divergences et d’exclusion, mettraient en péril la demeure de l’humain. S’agissant d’Adorno, Celan entendait faire dialoguer les horizons de la pensée juive après Auschwitz. L’ampleur du propos expose inévitablement de telles entrevues au risque de demeurer inabouties. Rien d’étonnant qu’au moment de rencontrer Adorno, Celan, désenchanté, se soit enfui, et qu’il ait par la suite préféré faire d’un échange de textes le lieu du dialogue.

Semblablement, le projet d’entretien avec Heidegger peut être d’abord compris comme la volonté de confronter, dans l’aire de pensée germanique, certaines des composantes de l’esprit européen : le versant grec, qu’est censé représenter l’auteur de Qu’appelle-t-on penser ? ; le versant judéo-slave, que porte en lui Celan, cette triade valant pour une pluralité plus large. Le poème Todtnauberg éclaire frugalement la teneur de cet entretien, et donne à voir les deux hommes parcourant le marais entre les averses, sur des sentiers de rondins. La parution de ce poème, au printemps 1968, précède de peu un évènement qui s’inscrit dans la problématique du pluralisme et inquiète particulièrement Celan : l’entrée des chars russes à Prague. Pour lui, ce soulèvement populaire manifeste, une fois encore, la vitalité de l’esprit européen.

Prague, où le philosophe Jan Patočka — en 1933 il avait suivi à Fribourg les cours du séminaire de Heidegger — s’efforce d’ancrer la dimension morale de l’homme dans une époque qui la nie particulièrement. Dans ses Essais Hérétiques  [21], il souligne l’importance pour la culture européenne de « s’ouvrir à ce qui ébranle », une attitude qui se veut opposée à tout réflexe de repliement. Au nombre de ces ébranlements, il ne compte pas les seuls soubresauts de l’histoire, mais également ceux qu’implique l’ouverture à l’autre, à la culture de l’autre : une dimension dans laquelle s’inscrira Paul Ricœur en préfaçant la traduction des Essais Hérétiques. Comme Celan, mais avec d’autres mots, Patocka en appelle à la solidarité des « ébranlés », solidarité qui, « dans la persécution et l’incertitude », rassemble celles et ceux qui, ayant subi le choc, s’y accordent nonobstant différends et différences. « Ouverture à ce qui ébranle » pourrait se dire ici : fidélité à ce qui ébranle. C’est cette fidélité, cette confiance qui, pour Celan comme pour Patočka, est seule capable de « s’ouvrir la possibilité pour laquelle elle se risque ».

Somme toute, la condition de témoin dont nous investit l’œuvre de Celan nous conduit nécessairement dans la proximité de ce qui ébranle et, par l’exigence d’une veille fidèle, nous y retient. Aux questions rapidement posées en préambule, il est maintenant possible de répondre qu’une telle assignation ne peut que rendre plus conséquente notre façon de sentir et de penser. Plus conséquente, plus risquée, mais surtout plus ouverte. En particulier, elle fait retentir avec acuité le défi et l’enjeu que représente la pluralité culturelle du vieux continent, à un moment où des tensions inquiétantes se font à nouveau sentir. Aujourd’hui, quarante ans après sa disparition, il apparaît en effet que les rencontres de Celan avec Adorno, Heidegger, et nombre d’autres penseurs et artistes, n’étaient que les prémices d’un travail qui a trop souvent manqué d’être pris au sérieux, qui en tout cas reste à reprendre. Ces prémices s’inscrivent de tout leur poids dans un mouvement plus vaste pour constituer l’héritage dont doivent se saisir l’art et la pensée contemporaine.

Bibliographie

Textes de Paul Celan

Choix de poèmes réunis par l’auteur, traduction Jean-Pierre Lefebvre. Paris : Gallimard, 1998.
Renverse du souffle [Atemwende], traduction Jean-Pierre Lefebvre. Paris : Points Seuil, 2006.
Partie de neige [Schneepart], traduction Jean-Pierre Lefebvre. Paris : Seuil, 2007.
Pavot et Mémoire [Mohn und Gedächtnis], traduction Valérie Briet. Paris : Bourgois, 1987.
Strette et autres poèmes, traduction André Du Bouchet, Jean-Pierre Burgart, Jean Daive, John E. Jackson. paris : Mercure de France, 1971, 1990.
La rose de personne [Die Niemandsrose], traduction Martine Broda. Paris : Nouveau Commerce, 1979, 1996 et Paris : Points Seuil, 2007.
Enclos du temps [Zeitgehöft]. paris : Clivages, 1985.
Poèmes, traduction André Du Bouchet, Mercure de France, 1986.
Contrainte de lumière [Lichtzwang], traduction Bertrand Badiou, Jean-Claude Rambach. Paris : Belin, 1989.
De seuil en seuil [Von Schwelle zu Schwelle], traduction Valérie Briet. Paris : Bourgois, 1991.
Grille de parole [Sprachgitter], traduction Martine Broda. paris : Bourgois, 1991.
Entretien dans la montagne [Gespräch in Gebirg], texte traduit par Stéphane Mosès et suivi de Quand le langage se fait voix, de Stéphane Mosès. Lagrasse :Verdier, 2001.
Le Méridien [Der Meridian] et autres proses, texte traduit et annoté par Jean Launay. Paris : Seuil, 2002.

Ouvrages traitant de l’œuvre de Paul Celan

(Parmi les nombreux ouvrages qui évoquent Paul Celan, sa poésie, son histoire, ceux qui suivent ont avec le texte de cet article un rapport plus étroit.)


Paul Celan, Andrea Lauterwein. Paris : Belin, collection Voix allemandes, 2005.
Paul Celan, citation et date, Jean Firges, in Réécritures : Heine, Kafka, Celan, Müller. Grenoble : Presses Universitaires de Grenoble, 1989.
La traduction, principe d’écriture, Catherine Fabre, in Revue trimestrielle de la Société des Études germaniques, juillet 2000.
Jan Patočka : L’Esprit de la dissidence, Alexandra Laignel-Lavastine. Paris : Michalon, collection Le bien commun, 1998.

Notes

[1Paul Celan, les lieux d’un déplacement , Alexis Nouss, texte préfacé par Antoine Spire, Le bord de l’eau, 2010.

[2Paul Celan, Le Méridien et autres proses, Le Seuil, 2002, traduit et annoté par Jean Launay, page 56

[3Ibid., page 56

[4Ibid., page 31.

[5Georges Steiner, Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction (tr. L. Lotringer). Paris : Albin Michel, 1978, page 359, passage cité par Alexis Nouss, 38

[6Alexis Nouss, Paul Celan. Les lieux d’un déplacement , Le Bord de l’eau, 2010, page 212.

[7Alexis Nouss, Paul Celan. Les lieux d’un déplacement, p. 212.

[8Andrea Lauterwein, Paul Celan, Paris : Belin, 2005, p. 103 et suivantes.

[9Ibid., p.103 et suivantes.

[10Alexis Nouss, Paul Celan. Les lieux d’un déplacement, p. 109

[11Ibid., page 89.

[12Georges-Arthur Goldschmidt, Peter Handke, Paris :Gallimard, 1988, p. 114.

[13Paul Celan. Les lieux d’un déplacement, p.298.

[14Ibid., page 301.

[15Tractatus logico-philosophicus, texte cité par Alexis Nouss, Paul Celan, Les lieux d’un déplacement.

[16Rainer Maria Rilke, extrait de lettre cité par Maurice Blanchot dans L’espace littéraire.

[17Paul Celan. Les lieux d’un déplacement, p.303.

[18Andrea Lauterwein, Paul Celan, p. 37.

[19Andrea Lauterwein, Paul Celan, p. 114.

[20Paul Celan. Les lieux d’un déplacement, pp.189-190.

[21Jan Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, traduit par Erika Abrams, préface de Paul Ricœur, postface de Roman Jakobson. Lagrasse : Verdier, 1988.


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