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Patience, vertu des ânes ? par Anne Mounic

24 septembre 2020

par Anne Mounic

Sous ce titre volontairement provocateur, je voudrais signifier qu’il ne se peut décider d’aucune vertu en dehors de la situation dans laquelle elle s’exerce. Non seulement, il faut savoir, parfois, se montrer impatient afin de faire avancer les choses ou de proclamer ses droits et revendications au lieu de toujours acquiescer (ou aller vers le repos, quies, en latin), mais encore ce « Trait de caractère, comportement (considéré comme une vertu), qui consiste à savoir souffrir sans se plaindre, à supporter sans révolte et sans colère les désagréments, les malheurs de la vie, les défauts, les actions d’autrui » (Dictionnaire Robert), peut-il se voir utiliser à mauvais escient, comme le montre Zola dans Le docteur Pascal (1893) avec le personnage de Félicité, qui triomphe à la fin du roman, par sa patience jusque-là, en brûlant, avec une impatience folle, tous les papiers de son fils, Pascal, qui, selon elle, compromettraient à jamais la mémoire de la famille Rougon.

« Tu sais bien pourtant, continua la vieille femme dont la petite taille semblait grandir, que je n’ai eu qu’une ambition, qu’une passion, la fortune et la royauté des nôtres. J’ai combattu, j’ai veillé toute ma vie, je n’ai vécu si longtemps que pour écarter les vilaines histoires et laisser de nous une légende glorieuse... Oui, jamais je n’ai désespéré, jamais je n’ai désarmé, prête à profiter des moindres circonstances... Et tout ce que j’ai voulu, je l’ai fait, parce que j’ai su attendre. »

D’un geste large, elle montra l’armoire vide, la cheminée où se mouraient les étincelles. [1]

En somme, lorsque, dans le dernier volume de la série des Rougon-Macquart (1871-1893), dont la rédaction commença en 1869, l’auteur parachève son œuvre en lui donnant, à plusieurs reprises, des consonances bibliques, et en cherchant l’unité de la science et de l’inconnu, il la détruit dans le récit. Nous nous trouvons en présence d’un double processus. L’écrivain, Zola, campe une réalité contre laquelle lui-même, dans son œuvre, s’arc-boute et le docteur Pascal est un alter ego.

Mais il semblait qu’une infinie tendresse, toute frémissante de pitié fraternelle, se faisait en lui, au moment de descendre dans les douloureuses vérités de l’existence ; et c’était quelque chose de très indulgent et de très grand, émané de sa personne, qui allait innocenter, devant la jeune fille, l’effrayante débâcle des faits. Il en avait la volonté, il dirait tout, puisqu’il faut tout dire pour guérir. N’était-ce pas l’évolution fatale, l’argument suprême, que l’histoire de ces êtres qui les touchaient de si près ? La vie était telle, et il fallait la vivre. Sans doute, elle en sortirait trempée, pleine de tolérance et de courage. [2]

Malgré la « débâcle des faits », ou la survivance du déterminisme tragique en dépit des efforts de la volonté pour le contrer, Pascal Rougon croit en une sorte de possible rédemption par la parole, le récit orchestrant la mise en action de ce qui, dans la vie, s’impose à notre passivité, ou à notre patience. On sait que δρᾶμα (drama), en grec, dont le premier sens est « action », puis « obligation dont on s’acquitte » et « action se déroulant sur un théâtre », vient du verbe δράω (draô), « faire », en opposition à πάσχω (paschô), « être affecté de telle ou telle façon, éprouver telle ou telle affection, sensation ou sentiment », verbe lié à πάθος (pathos), « ce qu’on éprouve », par opposition à ce qu’on fait. (Dictionnaire Bailly.) C’est cette racine qui donne en latin pǎtǐor, « souffrir : supporter, endurer », le participe présent pǎtǐens, « qui supporte » et le substantif pǎtǐentǐa, « action de supporter, d’endurer », donnant notre patience.

« La vie était telle, et il fallait la vivre. » Dans les quelques lignes que je viens de citer, la parole et la volonté sont liées. De là naît le courage, le récit de la vie telle qu’elle est, non idéalisée, trempant le caractère.

La patience n’advient donc pas toute seule. Réponse à l’attente, elle se combine, nous allons le voir, avec ce que nous nommons comme son contraire, grâce au préfixe privatif, l’impatience, ou fougue de l’espérance trépignant devant la lenteur de la vie. On endure, oui, mais la vie a ses exigences. Elle ne cesse de se mouvoir et nous contraint à l’action, dans son sillage. En ce sens, elle est parfaitement ambivalente. Michel Henry a mis en valeur d’une part ce qu’il nomme notre « passivité foncière » [3], qui est l’épreuve que nous faisons de la vie en nous, et d’autre part la « force primordiale » [4] qui nous meut et qu’après Maine de Biran, il nomme « un Je Peux ». Nous nous demanderons dès lors si ce que nous désignons comme impatience peut être considéré comme le contraire de la patience, ou si nous nous trouvons devant deux aspects conjoints de la vie qu’il appartient à la conscience d’envisager en donnant à chacune sa juste mesure eu égard à une situation donnée. Nous considérons là le débat éthique comme permanent, comme un des modes du pétrissage du devenir, à l’égal du récit, avec lequel il se confond.

« On te pousse contre moi, reprit-il, on te fait faire des abominations, et c’est ta conscience que je veux te rendre. Quand tu sauras, tu jugeras et tu agiras... Approche-toi, lis avec moi. » [5]

Cette réplique de Pascal Rougon suit immédiatement le passage précédemment cité. Si l’hérédité qu’étudie ce médecin établit un déterminisme, il se prévaut cependant lui-même d’y échapper et d’y avoir soustrait Clotilde, sa nièce et amour de sa vie. « N’en être pas, n’en être pas, mon Dieu ! C’est une bouffée d’air pur, c’est ce qui me donne le courage de les avoir tous là, de les mettre à nu dans ces dossiers, et de trouver encore le courage de vivre ! » [6] La volonté de réfléchir sur la condition humaine place la conscience un peu à l’écart de ce qu’elle décrit. Ainsi s’explique que le personnage qui est l’axe du récit, se trouve parfois présenté, ou désigné, dans d’autres romans, comme étranger. C’est le cas, dans Germinal (1885), du personnage d’Étienne Lantier, qui, au début du roman, arrive à la mine où il parvient à se faire embaucher et à susciter la grève et, à la fin, s’en va, toujours seul, mais ayant contribué à ce « coup d’épaule donné à la société en ruine » [7]. Sa conscience, supérieure à celle des autres mineurs, l’en détache peu à peu, par « répugnance », « le malaise de ses goûts affinés, la montée lente de tout son être vers une classe supérieure » [8]. La conscience fait de l’individu un étranger à lui-même, comme nous le suggère cette remarque de l’auteur à propos de Maheu, l’ouvrier mineur : « Par moments, il s’écoutait avec surprise, comme si un étranger avait parlé en lui. » [9]

De même, dans La Terre (1887), Jean Macquart, qui, « ancien ouvrier », devient « un bon valet de ferme » [10], vient d’ailleurs, « étranger » [11] à la Beauce ainsi qu’au monde paysan et à la famille de sa femme, et s’en va, l’esprit imprégné de la terrible ambivalence de la vie : « « Des morts, des semences, et le pain poussait de la terre. » [12] L’animalité, dans ce contexte, exprime la souffrance passive qui unit le destin des hommes à celui des bêtes. Le père Fouan, qui a partagé ses biens entre ses enfants et, sorte de roi Lear paysan, endure leur cruelle ingratitude, ne connaît plus que douleur : « C’était, après la volonté et l’autorité mortes, la déchéance dernière, une vieille bête souffrant, dans son abandon, la misère d’avoir vécu une existence d’homme. » [13] L’agonie des chevaux, dans la mine, à la fin de Germinal, donne à la souffrance des mineurs une résonance démultipliée : « Ce fut une agonie effroyable, cette vieille bête, fracassée, immobilisée, se débattant à cette profondeur, loin du jour. Son cri de détresse ne cessait pas, le flot noyait sa crinière, qu’il le poussait plus rauque, de sa bouche tendue et grande ouverte. » [14] Toutefois, cette passivité connaît une forme de puissance dans la persistance de son cri : « Ici, nous sommes libres, nous sommes chez nous, personne ne viendra nous faire taire, pas plus qu’on ne fait taire les oiseaux et les bêtes ! » [15] La patience induit l’endurance, mais aussi l’insistance à vivre, malgré tout. Ainsi Félicité Rougon pourrait-elle se voir louer d’avoir mené à bien son œuvre destructrice puisque telle était sa volonté, mais sa motivation, la « haine de la vérité », la « passion d’anéantir le témoignage de la science » [16], la condamnent, puisque c’est la conscience qu’elle réduit à néant. Pascal, son fils, lui, est l’étranger, celui qui transcende sa condition, sans pour autant s’en affranchir, afin de la penser.

Les références à ce poème du devenir qu’est la Bible inscrivent l’ambition de Zola dans une perspective plus vaste que celle de la seule modernité. Il retrouve le temps long du récit, compare Pascal au roi David accueillant dans son vieil âge la Sunamite Abisaïg (IRois 1, 1-4) mais n’ayant « pas commerce avec elle » (1, 4). De la Sunamite, on glisse à la Sulamite, reine de Saba du Cantique des Cantiques : « Maître, prends mes lèvres parce qu’elles sont fraîches » [17]. Nommant son œuvre « l’arche » [18], où il veut accueillir aussi « l’animalité fraternelle qui vit de notre vie », Pascal, représentant Zola, donne à cette « histoire de notre famille » [19] qui devient « une histoire de la vie » [20], le caractère d’une révélation, faisant ainsi entrer la science dans le récit, où sans cesse se déploie l’inconnu.

Ah ! ces sciences commençantes, ces sciences où l’hypothèse balbutie et où l’imagination reste maîtresse, elles sont le domaine des poètes autant que des savants ! Les poètes vont en pionniers, à l’avant-garde, et souvent ils découvrent les pays vierges, indiquent les solutions prochaines. Il y a là une marge qui leur appartient, entre la vérité conquise, définitive, et l’inconnu, d’où l’on arrachera la vérité de demain... [21]

Il ménage de la sorte passivité et volonté, patience et action, l’épreuve de la vie et le récit qui la met en action pour la conscience, modelant ainsi le devenir.

« Comme la vie est lente

Et comme l’Espérance est violente » [22]

Ces vers célèbres d’Apollinaire, dans Alcools (1913), témoignent de cette discorde, souvent éprouvée, entre passivité et volonté. Plus encore, il s’agit de deux perceptions du temps, celui qui passe, dans l’extériorité de sa fugacité et de sa mesure, (« Passent les jours et passent les semaines »), et celui qui, ouvrant, par l’infini de l’acte de vivre, un avenir au désir, nous meut de l’avant et assure la continuité de notre être :

Vienne la nuit sonne l’heure
Les jours s’en vont je demeure

La parataxe, sans le liant de l’expression grammaticale, permet que se heurtent ces deux optiques, l’extériorité de la représentation et l’invisible de la vie qui se renouvelle continument. Le verbe « demeurer », de mŏra, « retard, délai », implique que l’on s’attarde dans un endroit, d’où l’idée de séjourner. La strophe où l’on trouve les deux vers qui donnent son titre à cette partie illustre bien cet écartèlement de l’instant présent entre deux approches du temps :

L’amour s’en va comme cette eau courante
L’amour s’en va
Comme la vie est lente
Et comme l’Espérance est violente

Les deux premiers vers, par la comparaison avec l’« eau courante », s’inscrivent dans le visible ; ils représentent la fuite du temps et de l’amour. Les deux derniers n’offrent que rythme et puissance, sans représentation visuelle. Ils tiennent de l’expérience intérieure, confrontant le désir à l’attente et modelant le temps selon la subjectivité. Nous ne pouvons plus nous figurer un fleuve uniformément fuyant, mais saisissons une impatience qui fait fi d’une certaine jouissance de la lenteur des jours. De même, à la troisième strophe, « Le pont de nos bras », acquiert une réalité certaine dans le « face à face » des éternels regards », accréditant la notion heureuse de la première strophe : « La joie venait toujours après la peine ». Dans la séquence de poèmes « À la Santé », Apollinaire met en valeur le paradoxe de ce temps lent qui passe trop vite :

V

Que lentement passent les heures
Comme passe un enterrement
Tu pleureras l’heure où tu pleures
Qui passera trop vitement
Comme passent toutes les heures [23]

De nouveau, dans les deux premiers vers, la notion est soutenue visuellement par la comparaison à l’enterrement. Dans les trois derniers, la subjectivité sort d’elle-même par la prédiction, au futur, du regret. Cette impatience vis-à-vis de la durée s’associe à la notion de temps représenté plutôt qu’approprié. Cette dualité du regard creuse l’impatience eu égard « À tout ce qui peut changer », comme l’exprime, après sa conversion, Verlaine dans Sagesse (1880) :

J’ai là tout cherché, trouvé,
De tout appétit rêvé...
Mais, puisque rien n’en demeure,
J’ai dit un adieu léger
À tout ce qui peut changer,
Au plaisir, au bonheur même,
Et même à tout ce que j’aime

Hors de vous, mon doux Seigneur ! [24]

Ces vers témoignent d’une impatience à l’égard de la condition mortelle, que l’on trouve chez Saint Augustin qui cherche à montrer qu’à l’origine, la parole divine et créatrice échappait au temps pour s’inscrire dans l’éternité. Même s’il critique les néo-platoniciens et « leur science présomptueuse » [25], il se situe dans la perspective platonicienne qui récuse la vie charnelle inféodée au temps destructeur, le philosophe ne désirant que se délivrer de ses chaînes corporelles pour réintégrer l’éternité de l’origine, une et indivisible, renfermant la connaissance dont l’individu peut retrouver quelques bribes par réminiscence. L’aspiration du chrétien vise également à s’affranchir du temporel : « Mais moi, je me suis éparpillé dans le temps, dont j’ignore l’ordre ; de tumultueuses vicissitudes déchirent mes pensées et les profondes entrailles de mon âme, jusqu’au jour où je m’écoulerai en vous, purifié et fondu au feu de votre amour. » [26] Ce dualisme d’un temps extériorisé et représenté fait naître une aporie. Ces quelques lignes pourraient offrir un commentaire au poème d’Apollinaire cité plus haut :

Mais c’est le temps en train de passer que nous mesurons par la conscience que nous en prenons. Quant au passé qui n’est plus, quant au futur qui n’est pas encore, qui peut les mesurer, à moins qu’on n’ose prétendre que le néant peut se mesurer ? Ainsi lorsque le temps passe, il peut être perçu par la conscience et mesuré. Mais quand il est passé, il n’est plus mesurable, car il n’est plus. [27]

Le néant s’élève comme une menace, offrant son abîme à la chute. On songe à Schopenhauer, dont le pessimisme est d’ailleurs récusé par Zola dans La Joie de vivre (1884) – « Mais elle refusait de s’avouer vaincue, elle envoyait carrément au diable son Schopenhauer, dont il avait voulu lui lire des passages ; un homme qui écrivait un mal atroce des femmes ! » [28] –, qui présente l’instant présent comme « au-dessus de la cataracte, l’arc-en-ciel » [29].

Lautréamont se rebellait contre la « cage du temps » [30], comme Vigny parle de « cette prison nommée la vie » [31] après avoir affirmé :

Il est bon et salutaire de n’avoir aucune espérance.
L’espérance est la plus grande de nos folies.

Il récuse ainsi l’avenir comme le fait T.S. Eliot, qui le réduit à « What might have been » [32] (ce qui aurait pu être) dans le premier poème, Burnt Norton (1935), des Quatre Quatuors, même si, comme Augustin qui fait de la mémoire la mesure du passé, (et de l’attente, celle de l’avenir), il admet, à contrecœur : « Time the destroyer is time the preserver » [33] (Le temps qui détruit est aussi le temps qui conserve). Quant à Paul Valéry, il met dans la bouche de son Faust : « Et je suis excédé d’être une créature. » [34]

Toutes ces réactions, ici collectées pêle-mêle, témoignent d’une impatience ou d’une révolte, eu égard à la condition humaine, considérée hors de l’intériorité subjective, même si Augustin fait du temps une « distension de l’âme » [35], expliquant : « C’est en toi, mon esprit que je mesure le temps. » [36] Autrement dit, le temps se saisit par les impressions qu’il laisse en nous. Toutefois, l’idée de mesure appartient à la représentation, non au temps approprié comme substance que l’acte humain modèle en s’y déployant. Le rejet du temporel, empêchant de penser le sujet, nous empêche aussi de penser le devenir, qui devient une aporie face à l’éternité. Augustin l’exprime à la fin des Confessions :

Mais vous, Seigneur, vous êtes toujours agissant et toujours en repos. Vous ne voyez pas dans le temps, vous n’agissez pas dans le temps, vous ne vous reposez pas dans le temps. Et cependant c’est vous qui faites que nous voyons dans le temps, c’est vous qui faites le temps lui-même, et le repos après le temps. [37]

C’est cette impossibilité que la cabale hébraïque, commentant la Bible, s’évertue à surmonter en faisant descendre, d’une manière qui évoque Plotin et sa notion de procession, le principe divin au sein de l’immanence grâce à un certain nombre d’attributs se déployant comme un arbre dont les racines sont au ciel et, sur terre, l’infini de la ramure. Déjà, le commentaire d’Exode 3, 14, où le nom de Dieu s’énonce comme « je serai que je serai » [38], fait de ce principe un « peut-être », à savoir un devenir perpétuel : « L’inaccompli ne cesse de s’inaccomplir. » [39]

« Le palmier qui s’incline aux sources de ton âme. » [40]

Jules Supervielle, grand voyageur, présente la mer comme l’impossible trait d’union entre des contrées irréconciliables, « et qui s’ignoreront toujours » [41]. Toutefois, quand il fait parler la montagne, l’espérance tempère son impatience :

J’ai la plus grand avidité de la mer, la grande allongée, toujours mouvante que les nuages tentèrent de me révéler.

Sans répit j’y dépêche mes plus sensibles sources, les vivaces, les savoureuses !
Elles ne me sont jamais revenues.
J’espère encore. [42]

Entre les nuages et la mer, le monde d’en haut révèle le monde d’en bas et le « Je », cette montagne qui tend « toujours vers la verticale » y « dépêche » son intériorité vive, ses « plus sensibles sources », ce qui, chez l’être humain relève de cette passivité première dont nous parlions plus haut. « Elles ne me sont jamais revenues. » Tel est le destin du devenir, au sein duquel nous ne saurions jouir du fruit de nos actes (Bhagavad Gîta), mais devrions apprendre plutôt à répandre notre pain « sur la face des eaux » [43] (Ecclésiaste 11, 1). Le voyage outremer se combine, chez Supervielle, avec une quête de rassemblement intérieur surmontant l’impatience, ainsi exprimée :

ni l’alouette immobile depuis plusieurs décades qui devient en moi une alouette toute neuve,
avec un cœur rapide rapide,
pressé d’en finir [44]

Contemplant la violence des cataractes de l’Iguazu, le poète y découvre une impatience où s’éparpille l’esprit jusqu’à ce qu’il trouve en lui le principe d’une transcendance qui le fait échapper à la dispersion :

Les cordes où s’accroche l’esprit, mauvais nageur, se cassent au ras de l’avenir.
Des phrases mutilées, des lettres noires survivantes se cherchent, aveugles, à la dérive
pour former des îlots de pensée
et soudain, comme un chef fait l’appel de ses hommes après l’alerte,
je compte mes moi dispersés que je rassemble en toute hâte.
Me revoici tout entier
avec mes mains de tous les jours que je regarde.
Et je ferme les yeux et je cimente mes paupières. [45]

Cette unité dans l’intériorité subjective associe, dans la synthèse du récit, l’esprit et les mains, comme le fait Michel-Ange, parlant de la genèse de l’œuvre d’art, dans un de ses sonnets. Il nomme cette association de l’esprit et de la main « doppio valor » [46], double valeur.

Se ben concetto ha la divina parte
il volto e gli atti d’alcun, po’ di quello
doppio valor con breve e vil modello
dà vita a’ sassi, e non è forza d’arte.

(1545 ? Rielaborato tra il 1546 e il 1550.)

Pierre Leyris traduit ainsi ce premier quatrain :

Si notre part divine a bien conçu les traits,
les gestes de quelqu’un, elle pourra, la main
aidant, par une esquisse rapide et grossière
où l’art n’a point peiné, donner vie à la pierre. [47]

Ce n’est pas à l’art, en tant qu’extériorité du résultat, nous dit Michel-Ange, qu’est due la réussite de l’œuvre, mais à cette union de l’inconnu en nous et de la main qui s’en fait le vecteur. On retrouve cette complicité de l’intime et de la main dans ce poème de Supervielle :

Plus de trente ans je me cherchai
Toujours de moi-même empêché,
Hier enfin je me vis paraître
Debout dans la brousse de l’être ;
J’étais nu, le cœur apparent
Avec sa courbe et son tourment.
Je donnai à l’autre moi-même
(Aussitôt nous nous reconnûmes)
Une poignée de main sereine
Ayant un petit goût posthume. [48]

Le poète se tend « une palme / Que je gardais depuis trente ans / Pour ce purissime moment. » Nous trouvons le palmier dans ce poème de deux strophes exhortant de « voyager » [49] à accepter « le retour », dont j’ai donné le dernier vers pour titre de cette seconde partie :

Fuis l’horizon bruyant qui toujours te réclame
Pour écouter enfin ta vivante rumeur
Que garde maintenant de ses arcs de verdeur
Le palmier qui s’incline aux sources de ton âme.

Comme l’écrit Michel Henry, l’art « n’a d’autre but, d’autre signification que d’exprimer ces déterminations subjectives qui constituent le fond de notre être et peut-être de l’être lui-même, l’âme des choses et de l’univers – s’il est vrai que toute entité, toute apparence objective a sa résonance intérieure et repose initialement en elle. » [50] Si nous considérons le premier vers de ce poème de Supervielle, « Voyageur, voyageur, accepte le retour », l’affirmation du philosophe quant au sens de la peinture y acquiert une résonance éprouvée : « C’est faire retour bien plutôt à cette réalité invisible qui est indissolublement celle du monde et de l’homme lui-même : c’est elle, en vérité, que l’art s’est assigné pour mission de représenter. » [51]
Alors, chez le poète, le sentiment, ou la sensation, prend le pas sur le regard :

Je sens l’effort du gazon
Qui veille sous tant de neige
Et l’effort de la raison
Dans l’esprit qui la protège. [52]

L’attente prend tout son sens dans cette complicité de la germination terrestre et de l’esprit se fécondant. La lenteur engendre dès lors « Le Sentiment de la Vie » [53] sous le regard du temps, même si le sujet lutte encore contre elle :

La Lenteur, par la fenêtre,
Pénètre à pas escomptés,
Dans ma chambre tout l’accepte
Et gagne en sérénité.
Mais mon cœur se multiplie
En détestables efforts
Pour la tenir loin de lui. [54]

« L’espérance » [55] consiste alors en l’éclosion d’un « secret soleil » dans « l’obscurité » d’un « jardin » intérieur.
L’art se déduit d’une patience eu égard à cette passivité première, qui existe avant que nous en prenions conscience, ainsi que de cette force grâce à laquelle nous étreignons le monde et l’éprouvons. Et revient la main : « Considérons ma main, non la main objective qui ne touche pas la table, ne fait rien et n’a jamais rien fait, mais le pouvoir subjectif de préhension, le “Je Peux” fondamental dont l’auto-affection constitue notre corporéité originelle. » [56] Le sujet connaît « une épreuve pathétique » [57] de lui-même, « sans distance » [58], une « immersion [...] dans son propre corps » qui « tient à l’immersion de la vie en elle-même, vie qui, pour le vivant, n’est jamais passée ou future ou même présente à la façon dont nous disons qu’un objet nous est présent » [59]. De cette impasse du temps représenté quant à l’épreuve que nous faisons de la vie, le philosophe conclut à « l’irréalité du temps » [60]. Je préfère, en suivant partiellement Giorgio Agamben dans Le Temps qui reste, distinguer entre temps chronologique ou représenté, et temps « opératif » [61], un « chronos » et un « kairos », ce temps approprié, intériorisé dans l’œuvre, s’apparentant au « temps messianique », celui « du vaw inversif » [62] selon Gerschom Scholem, ce qui donne à l’instant présent la dynamique d’un inachèvement, le passé se ressaisissant dans un avenir que le récit s’apprête à modeler de toute la patience d’une attention aiguisée, sur le qui-vive. Le vav inversif de l’hébreu biblique transforme un achevé (passé) en un inachevé (futur) et vice-versa. Agamben parle du temps opératif comme de celui où l’œuvre s’achève. Je parlerai plutôt d’inachèvement, sur le mode de ce « peut-être » qui « ne cesse de s’inaccomplir ». Notre patience l’accompagne, passivement dans l’épreuve (pathos), activement dans le récit (le drame).
« C’est que la vie est intériorité, et dans l’extériorité nul ne la trouvera jamais. » [63] La patience s’inscrit dans cette intériorité de l’œuvre humaine, « la main aidant », avec cette « double valeur » dont parle le poète et sculpteur, d’autant plus que Maine de Biran, que Michel Henry a lu attentivement, parle du « tact immédiat de l’âme sensitive » [64], mode « d’exercice d’une sensibilité passive » [65], comparable à la « sensibilité animale », qui capte les « formes variables » [66] des « affections immédiates internes » sans les figer dans une quelconque représentation. En dehors de cette intériorité aveugle, la patience peut n’être que « vertu des ânes » par excès de soumission à une extériorité aliénante, immobile et sans affect, qui prive de goûter la lenteur et l’attente d’une germination dont le terreau est le devenir. Comme l’écrivait William Blake, « Le Temps est la miséricorde de l’Éternité » [67].

Notes

[1Émile Zola, Le docteur Pascal (1893). Édition d’Henri Mitterand. Paris : Gallimard Folio classique, 2018, p. 406.

[2Ibid., p. 162.

[3Michel Henry, Auto-donation. Entretiens et conférences. Paris : Beauchesne, 2004, p. 128.

[4Michel Henry, De la phénoménologie. Tome I. Phénoménologie de la vie. Paris : P.U.F., 2003, p. 159.

[5Émile Zola, Le docteur Pascal, op. cit., p. 162.

[6Ibid., p. 182.

[7Émile Zola, Germinal (1885). Édition de Colette Becker. Paris : Le Livre de Poche, 2019, p. 566.

[8Ibid., p. 489.

[9Ibid., p. 257.

[10Émile Zola, La Terre (1887). Édition de Roger Ripoll. Paris : Le Livre de Poche, 2019, p. 105.

[11Ibid., p. 444.

[12Ibid., p. 482.

[13Ibid., p. 403.

[14Émile Zola, Germinal, op. cit., pp. 538-539.

[15Ibid., p. 322.

[16Émile Zola, Le docteur Pascal, op. cit., p. 402.

[17Ibid., p. 316.

[18Ibid., p. 180.

[19Ibid., p. 161.

[20Ibid., p. 180.

[21Ibid., p. 166.

[22Guillaume Apollinaire, « Le Pont Mirabeau », in Alcools (1913). Paris : Gallimard Poésie, 1973, p. 15.

[23Guillaume Apollinaire, « À la Santé », in ibid., p. 130.

[24Paul Verlaine, Sagesse (1880), in Sagesse, Amour, Bonheur. Édition de Jacques-Henry Bornecque. Paris : Gallimard Poésie, 1998, p. 74.

[25Saint Augustin, Les confessions (397-401). Édition de Joseph Trabucco. Paris : Garnier-Flammarion, 1964, p. 249.

[26Ibid., p. 280.

[27Ibid., pp. 266-267.

[28Émile Zola, La Joie de vivre (1884). Édition de Philippe Hamon et Colette Becker. Paris : Le Livre de Poche, 2019, p. 141.

[29Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation (1819, 1844, 1859). Traduction de A. Burdeau. Édition de Richard Roos. Paris : P.U.F. Quadrige, 2004, p. 354.

[30Isidore Ducasse, Comte de Lautréamont, Les Chants de Maldoror (1869), Chant deuxième, in Les Chants de Maldoror, Lettres, Poésies I et II. Préface de J.M.G. Le Clézio. Édition d’Hubert Juin. Paris : Gallimard Poésie, 1988, p. 97.

[31Alfred de Vigny, Le Journal d’un poète, 1832, in Œuvres 2. Édition de F. Baldensperger. Paris : Gallimard Pléiade, 1960, p. 945.

[32T.S. Eliot, Burnt Norton (1935), Four Quartets (1944), in Collected Poems 1909-1962. London : Faber, 1964, p. 189.

[33T.S. Eliot, The Dry Salvages (1941), in ibid., p. 208.

[34Paul Valéry, « Mon Faust » (1940), in Œuvres II. Édition de Jean Hytier. Paris : Gallimard Pléiade, 1960, p. 402.

[35Saint Augustin, Les confessions, op. cit., p. 275.

[36Ibid., p. 277.

[37Ibid., pp. 350-351.

[38Henri Meschonnic, Les Noms. Traduction de l’Exode. Paris : Desclée de Brouwer, 2003, p. 40.

[39Ibid., p. 219.

[40Jules Supervielle, Débarcadères (1922), in Gravitations, précédé de Débarcadères. Préface de Marcel Arland. Paris : Gallimard Poésie, 1996, p. 52.

[41Ibid., p. 37.

[42Jules Supervielle, « La montagne prend la parole » (Septembre 1920), in ibid., p. 39.

[43Henri Meschonnic, Paroles du Sage, in Les cinq rouleaux (1970). Édition revue et corrigée. Paris : Gallimard, 1986, p. 175.

[44Jules Supervielle, Débarcadères, in op. cit., p. 38.

[45Jules Supervielle, « Iguazu », in ibid., pp. 74-75.

[46Michelangelo Buonarotti, Rime. Introduzione di Giovanni Testori. Cronologia, premessa e note a cura di Ettor Barelli. Milano : Rizzoli, 1981 p. 269.

[47Michel-Ange, Poèmes. Traduits et présentés par Pierre Leyris. Paris : Gallimard Poésie, 1994, p. 98.

[48Jules Supervielle, Débarcadères, in op. cit., p. 79.

[49Ibid., p. 52.

[50Michel Henry, Phénoménologie de la vie, Tome III. De l’art et du politique. Paris : P.U.F., 2004, p. 212.

[51Ibid.

[52Jules Supervielle, Gravitations (1925), in op. cit., p. 157.

[53Jules Supervielle, Nocturne en plein jour, La Fable du monde (1938), in La Fable du monde, suivi de Oublieuse mémoire. Préface de Jean Gaudon. Paris : Gallimard Poésie, 1997, p. 84.

[54Ibid., p. 87.

[55Jules Supervielle, Dans l’oubli de mon corps, in ibid., p. 113.

[56Michel Henry, De la phénoménologie. Tome I. Phénoménologie de la vie, op. cit., p. 54.

[57Ibid., p. 163.

[58Ibid., p. 162.

[59Ibid., p. 163.

[60Ibid., p. 55.

[61Giorgio Agamben, Le temps qui reste : Un commentaire de l’Épître aux Romains (2000). Traduit par Judith Revel. Paris : Rivages Poche, 2004, p. 125.

[62Ibid., p. 131.

[63Michel Henry, De la phénoménologie. Tome I. Phénoménologie de la vie, op. cit., p. 55.

[64Maine de Biran, Rapports du physique et du moral de l’homme (1811). Édition de F.C.T. Moore. Paris : Vrin, 1984, p. 128.

[65Ibid., p. 111.

[66Ibid., p. 128.

[67William Blake, Milton (1804-1808), I, 24, 72, in Complete Writings. Edited by Geoffrey Keynes. Oxford, New York : O.U.P., 1989, p. 510.