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Métaphores de l’arbre dans la diaspora Africaine, par Catherine Wendeler

20 avril 2013

par Catherine Wendeler

Guy Braun, Arbre. Gravure sur bois, 2011. La perte des références culturelles, conséquence de la fracture de l’esclavage, de l’absence de filiation, des départs vers l’Europe et vers d’autres connaissances a sonné le glas de la protection ancestrale de l’arbre. Dans un premier temps une lecture des transitions d’un système culturel ordonné à un autre, désordonné, sera visible dans le cosmos à travers des images d’arbres dans L’Enfant noir de Camara Laye [1] et Compére Général soleil [2] de J.S. Alexis, écrits dans les années cinquante, ainsi que dans deux textes plus récents écrits par des femmes : Le quimboiseur l’avait dit [3], de Myriam Warner-Vieyra et Le baobab fou [4], de Ken Bugul. Les descriptions végétales [5] sur la terre de l’enfance, terre perdue ou mythique, rêvée ou re-créée par l’écriture narrative, ont un caractère ambigu. Cela nous permettra d’envisager les enjeux cognitifs posés, qui dépassent la simple figurativité spatiale, comme le montre Bertrand dans son étude sur Germinal. [6] Cette terre féminine porte des orangers, des kapokiers, des nérés, [7] des manguiers, des palmiers dattiers, des baobabs [8], des bananiers, des mapous géants, arbres sacrés de Guinée [9]. Nous observerons leurs structures, la verticalité relative au paradis originel, le déracinement par le cyclone [10], ou encore le déboisement, puisque ces structures posent alors d’importants paradoxes culturels qu’Edouard Glissant nomme rhizomes en les comparant à la mangrove, dans le concept identitaire d’antillanité. [11] Si l’arbre de Guinée, exemplaire, planté dans la terre d’origine et de référence de trois des textes de cette étude, exsude ordre et majesté, est-ce le simple fait de le quitter qui provoque des réactions cataclysmiques comme le suggèrent les discours narratifs de l’isolement ou de la folie dans Le Quimboiseur l’avait dit et Le Baobab fou  ? Comment fonctionnent l’ombre du mancellinier, arbre de vie aux pommes mortelles, ou le tronc du baobab abandonné par la narratrice, passée de l’espace mythique à l’espace moderne ? Dans un second temps une lecture des thymismes de l’arbre ouvrira un questionnement sur la nature des discours enchâssés dans le conte de fées, discours paradoxal entre pouvoir et reproduction, aveuglement de défi et de folie féminine dans ces deux mêmes œuvres. Le lien discursif entre l’arbre et le corps saute aux yeux si l’on considère en particulier le sentiment de honte provoqué par le mal caduc, et si l’on analyse Compère général soleil en terme de thymisme, à la frontière entre croyance et magie, misère et joie, foudre cosmique ou métaphorique. Il conviendra enfin d’écouter le discours herméneutique de l’arbre porté par la voix, le vent, la foudre pour envisager si un salut est possible, d’écouter comment se tissent les rythmes de la temporalité avant d’envisager une lecture en profondeur permettant la ré-écriture de mythes de mythes originels au moyen des arbres de vie.

1. Arbre et spatialité : entre l’ordre et le désordre

1.1. L’ordre, l’oranger et le cercle familial dans L’Enfant noir.

L’espace végétal de L’Enfant noir [12] est connoté par l’usage qu’en fait l’homme. Il devient un espace essentiellement visuel, sensoriel et olfactif où la chaleur et le rythme sont des éléments clés. Le monde de la concession et de la forge paternelles est donné en spectacle avec fierté. Ainsi : « Mon domaine…. C’était l’oranger planté au centre de la concession. Sitôt qu’on avait traversé l’atelier et franchi la porte du fond on apercevait l’oranger. L’arbre, si je le compare aux géants de nos forêts n’était pas très grand , mais il tombait de sa masse vernissée une ombre compacte, qui éloignait la chaleur. Quand il fleurissait, une odeur entêtante se répandait sur toute la concession. Quand apparaissaient les fruits, il nous était juste permis de les regarder : nous devions attendre patiemment qu’il fussent mûrs. » [13] L’oranger constitue une extension de l’autorité paternelle et de sa prodigalité. En même temps, par sa situation centrale, il est l’image de l’harmonie au sein de la famille. La comparaison s’opère sur trois niveaux : la taille, la texture du feuillage et enfin la qualité de l’ombre, qui est capitale lorsqu’on cherche à se protéger du soleil. L’oranger fait partie intégrante du paysage de Guinée. De même, le jeune oncle de Tindican [14] « choisissait un arbre, un kapokier ou un néré, dont l’ombre lui paraissait suffisamment dense et nous nous asseyions ». La qualité du lieu de repos dépend du choix d’un aîné. L’arbre est donc référent ; il a pour fonction de suggérer une atmosphère de solidité, de confiance et de pérennité. Les fromagers sont familiers d’une part parce que le kapok remplit les oreillers de la case paternelle, mais surtout à cause de leur hauteur extrême propice au mystère qu’engendre la cérémonie initiatique de Kondén Diara : « ... mais si le grognement de Kondén Diara est facilement explicable, la présence de longs fils blancs qui relient l’immense fromager de la clairière sacrée aux plus grands arbres et aux cases principales de la ville, l’est beaucoup moins. » [15] L’arbre est ambivalent, à la fois vivant et mythique. Les goyaviers connotent la cruauté extrême des brimades subies à l’école de Kouroussa : « Je me souviens ‒ mes mains, les bouts de mes doigts se souviennent ! ‒ de ce qui nous attendait au retour de l’année scolaire. Les goyaviers de la cour avaient un feuillage tout neuf, mais l’ancien était en tas sur le sol, et par endroits, c’était bien plus qu’un entassement, c’était une boue de feuilles ! » [16] Les nombreuses exclamations évoquent le souvenir indigné des coups de branches de goyaviers assénés par les grands, ainsi que la stupidité du directeur qui force les enfants à nettoyer cette boue avec leurs doigts. L’école et la connaissance intime de Kouroussa des normes de la société traditionnelle Malinké constituent l’isotopie de la fracture entre l’avant, le paradis de la Guinée et l’exil. L’arbre célèbre une unité nostalgique d’un temps révolu. La fracture de l’éducation coloniale à l’école française, puis du départ vers la France, font surgir une fierté identitaire et une peur d’avoir perdu ses repères mystiques.

1.2. Le désordre , figures du mancellinier et du baobab. Espace féminin et folie dans Le Quimboiseur l’avait dit et le Baobab fou.

Les quêtes narratives se ressemblent puisque les voyages externes sont entrepris à chaque fois pour des raisons de prétendue folie. Les deux narratrices prennent conscience de leur isolement lorsqu’elles se comparent aux deux arbres magiques et protecteurs que sont le mancellinier et le baobab. Dans Le Quimboiseur l’avait dit [17], le voyage initiatique est placé sous le signe de l’ambiguïté qui oppose une Guadeloupe natale semblant par trop étriquée à la narratrice Zétou, à un Paris onirique. De même, dans Le Baobab fou, Cédou quitte le Sénégal pour la Belgique, poussée par un esprit de rébellion audacieuse qu’elle nomme aliénation. « J’aimais la vie par suicide. Je fonçais comme une aliénée dans un monde où je ne sentais pas les choses aussi profondément que je le souhaitais. » [18] La tension entre « voir » et « ne pas voir » détruit l’ordre de la société, car c’est davantage d’aveuglement qu’il s’agit que de folie à proprement parler. Dans La folie et la chose littéraire, Shoshana Felman oppose faiblesse et folie tandis qu’elle cite l’article « folie » de l’Encyclopédie : « ... mais s’en écarter (de la raison) avec confiance, et avec la ferme persuasion qu’on la suit, voilà (…) ce qu’on appelle être fou. » [19] L’aliénation provient d’une absence d’amour maternel reposant sur une tare initiale qui n’est appréciée qu’a posteriori  ; l’exode familial se double d’un exil singulier en Belgique dont le tronc et les racines du Ndoucoumane sont témoins. « Nous étions une famille d’exode. » [20] « Seules les familles traditionnelles musulmanes, fortement enracinées [21], affichèrent un refus catégorique (d’envoyer leur fille à l’école française) et boycottèrent le fait colonial. » [22] Fragilisée par sa double différence de transplantation après les indépendances, la narratrice souffre de constants désenchantements, sa souffrance puise son origine dans une mauvaise lecture des codes sociaux, comme l’analyse Kristeva : « A l’ ‘origine’, précisément, l’étranger ‒ tel un philosophe en action ‒ n’accorde pas le poids que le sens commun attribue. Cette origine ‒ famille, sang, sol ‒ il l’a fuie et, même si elle ne cesse de le tirailler, de l’enrichir, de l’entraver, de l’exalter ou de l’endolorir, et souvent le tout à la fois, l’étranger en est le traître, courageux et mélancolique. » [23]
Le mancellinier [24] de Le Quimboiseur l’avait dit (51), arbre magique, [25] semble attirer de par son ambiguïté même et le mal caché sous-tend la pulsion de mort exercée par la mère jalouse de sa fille, un présage non élucidé à la première lecture. « C’était un après-midi calme, le soleil glissait lentement du zénith vers le couchant. Une brise légère se balançait d’arbre en arbre. Vous êtes arbre de vie ; grâce à vous les hommes d’en bas peuvent manger, se vêtir et s’abriter des mordants du soleil , chuchotait-elle à l’arbre à pain, au cocotier, s’attardant un peu plus dans les longues palmes qui dansaient de joie. » « Toi, mancenillier, même ton ombre est mortelle »… « combien d’innocentes victimes as-tu faites cette année, avec tes petites pommes que tu lâches malicieusement sur le sentier ?’ Hautain, le mancenillier frémissait à peine à l’idée de ces crimes, et la brise légère continuait son chemin jusqu’aux fougères sauvages de la montagne. » Le mancenillier anthropomorphique reproduit les caractéristiques de la mère hautaine, froide, absente, mortifère. Zétou chuchote des questions au mancenillier alors qu’elle ne peut se confier à sa mère distante. L’ombre mortelle végétale se comprend comme une énigme, puisque la fille fait de l’ombre à la mère poison (la dé-range). La naïveté de la fille aveuglée suggère l’écart existant entre la vie et le danger de mort. L’acte tabou d’une mère cruelle et perverse vendant sa propre fille comme esclave demande la participation de lecteur qui y lira une inversion du thème de l’esclavage écrite au féminin, et verra le comportement de la mère comme analogue à celui de l’homme blanc hautain (détaché). Au lieu de poursuivre ses études à Paris la narratrice découvre ses erreurs, accomplit un voyage intérieur en profondeur, lit le tabou et devient « Figée tel un palmier rouge un jour sans vent. [26] ». « A Paris mon avenir était assuré : il suffirait que je me mette sérieusement à mes études ; ma réussite ne dépendrait que de moi, donc était certain ». Le raisonnement n’est pas validé puisque sa logique se révèle onirique et velléitaire : le passage de l’hypothèse formulée au conditionnel, « il suffirait que » et « ne dépendrait que », à la conclusion « donc était certain » dévoile une faille, un optimisme euphorique qui caractérise le drame féminin en dépit des augures lus rapidement : « Enhan ! Enhan ! (dit le père Logbo) je vois du bon et du mauvais. Nos Dieux d’Afrique ne sont pas favorables dans l’immédiat. Enhan ! Enhan ! Enhan ! Je vais faire ce que je peux ce soir. » (90) Se croyant émancipée la jeune-fille ne se soucie plus des paroles du quimboiseur, or en les ignorant elle court à sa perte et sa quête est vouée à l’échec . Le présage virtuel : « je vois du bon et du mauvais » ne fait qu’amplifier le sentiment de doute du lecteur qui ne sait quelle est la part du bon, du mauvais, ni comment décider de l’avenir. Zétou d’ailleurs n’en tient pas compte.

1.3. Dans Compère Général Soleil, [27] Alexis évoque la terre, l’arbre et ses fleurs dans un Haiti exemplaire bouleversé par les violents évènements de 1934-38 en toile de fond qui ravagent la terre brûlée « os de la terre ». Volée par les Américains avant le massacre des coupeurs de canne Haïtiens en République Dominicaine, [28] elle oscille constamment entre lumière et ténèbres, « toccata de la désespérance. » (46-47) Voyons comment les tiges et leurs fleurs investissent l’espace dans l’exemple des bougainvillées : « Il arracha un églantier mauvais qui s’était agrippé à son pantalon. Ses doigts saignaient, il les suça... Ces fleurs blanches, rouges et jaunes qui crèvent la nuit… Des fleurs semblables à celles de son enfance, et plus tard à celles de ce même quartier Bois-Verna où ses jeunes ans furent meurtris, ravagés par l’ignoble esclavage d’enfants que pratique hypocritement la bourgeoisie sous des dehors de charité et de paternalisme. » [29] La beauté des fleurs se double d’égratignures, les épines emblématisent un ordre social inique : « meurtri », « ravagé ». De même les cactus rares « nopals verts-jaunâtres, velus comme des singes ; raquettes cloutées d’une éruption de variole et porteurs des curieux fruits-fleurs écarlates hérissés de piquants ; petits candélabres marquetés de dessins linéaires et de plumes ; boules de satin lichéneux, torsades à vermiculures, rubans charnus et brodés et tant de formes jamais vues, qu’il en resta quelques secondes interdit… Une porte était ouverte, il entra. [30] » La description botanique crée un suspens entre beauté et danger, comme si Hilarion entrait dans le jardin d’Eden avant d’en être chassé. Il s’apprête d’ailleurs à voler un portefeuille, non pas une pomme. L’abondance d’adjectifs tactiles traduit à la fois l’attraction et la répulsion qu’il ressent, même si certains qualificatifs renvoient à toute une série de maux, la maladie mortelle (« variole »), la torture (« clouté »), les parasites (« licheneux »). Les cactus fonctionnent comme une mise en garde, un serpent tentateur aux « torsades à vermiculures » opérant entre fascination et défi et transformant la représentation de la scène originelle de la Genèse [31]. Hilarion n’a donc pas su résister, son séjour en prison et la honte (39 et 48) qui l’envahissent lui donneront l’occasion de questionner son impétuosité puis son identité forgée dans la souffrance et l’inquiétude : « Quand on est un nègre ignorant on n’ose pas sortir ce qu’on pense . » (95-96) De plus le déboisement, doublé de dépossession et de mort cosmique précède la mort physique, ainsi l’arbre fonctionne-t-il comme prémonition : « Ça se voyait qu’on avait déboisé les pentes et brûlé les arbres pour faire du charbon. La place des brûlots est encore visible çà et là, telles des croûtes noirâtres. La vie devient si difficile ! ... en fin de compte la terre n’était plus à eux. » (111)

2. L’aliénation

L’aliénation se greffe sur un sentiment de malédiction celle d’être née femme d’une part, de ne servir à rien (Le Baobab Fou) ou au contraire de se libérer du mariage traditionnel par des relations encore plus décevantes (Le Quimboiseur l’avait dit) ou encore d’avoir fauté gravement, de porter le fardeau de la folie cachée dans le mal-caduc, a fortiori la misère d’un peuple dans Compère Général Soleil. « Le recours au thymisme, défini par la sémiotique, aide à repérer les vecteurs essentiels et affectifs de la spatialisation (vue, ouïe, odeurs, toucher, impressions d’euphorie ou de malaise), et par là-même le mode d’investissement de l’espace par le sujet. [32] » Voyons comment les perceptions de malédictions greffées au cœur du thymisme de l’arbre sont liées au besoin originel de protection. Le dilemme se pose de savoir comment on peut continuer à vivre si votre mère ou les dieux vous abandonnent. Il conviendra de s’inventer d’autres mythes plus pertinents et d’apprendre à lire les signes, pour perdurer. L’école française, levier magique pour sortir de l’aliénation renforce paradoxalement l’aveuglement et dans un premier temps l’espoir de liberté s’avère compromis.

2.1- La malédiction dans Le Baobab Fou :

« J’étais seule, comme seul un arbre savait l’être. »(195). La narratrice se force à vivre contre la tradition, et à ignorer la mort du frère. Elle rejette le mariage, le modèle féminin que représente sa mère, car son baobab la protège dans son mythe personnel. « …Le Ndoucoumane dans le Cœur, je voulais parler de mes baobabs, mais les autres, emportés par l’aliénation, se moquaient de moi, et me traitaient en riant de “kaw-kaw”(208) , c’est-à-dire « de gens des villages lointains perdus dans la savane ». L’avenir de l’Afrique réside dans la femme indépendante. Au cœur du texte se lit une attente, une colère intense, un désespoir de jouer un personnage faux comme celui du clown. Le dynamisme du Baobab Fou provient de la désaliénation du personnage principal féminin au terme de commerces corporels infernaux (avortement puis prostitution) en Belgique. Le lecteur est gratifié par des images de baobab splendides. La mort du tronc recouvert de feuilles pose une énigme. Le baobab avait été témoin de la mère odieuse. La narratrice fait une digne oraison funèbre à son baobab. « Ce baobab que tu vois là, il est mort depuis longtemps… Le matin où je suis arrivée au village, tous les autres baobabs s’étaient cachés derrière leurs troncs, en repliant leurs branches en un feuillage touffu » (222). C’est en accomplissant la comparaison avec les autres femmes noires (202), sa sœur jumelle de la savane et les étudiantes sénégalaises (205), que la narratrice apprend à regarder et se projette dans une vie possible. Son attitude paradoxale consistant à « savoir » et cependant à « ne pas vouloir voir » se résout lentement.
La recherche de nouvelles racines post-coloniales n’est guère couronnée de félicité : « Cette année-là, le Festival Mondial des Arts nègres eut lieu. Ce fut une immense fête en hommage à la racine, mais le contexte historique de l’aliénation dévia de l’essentiel. L’Afrique avait besoin d’une saga émotionnelle. Ce qui restait du Noir fut étalé dans un spectacle de divertissements entre vaincus et vainqueurs, dans cette participation au processus de la marche de l’histoire de l’humanité. La naïveté dans la survie sans rancune. On se cherchait mais on avait délaissé le sacré. » (182-183) Le désenchantement à Dakar, [33] issu des discours postérieurs à l’indépendance historique, n’est pas sans rappeler le cynique constat du Prince des Domboulaye dans Les Soleils des Indépendances. Dans Le baobab fou, [34]la tragédie est présente de plusieurs manières, à travers la douleur de la mère qui hurle le trépas de son fils, puis quitte le pays, à travers la jalousie de la fille qui intériorise cette douleur tout en feignant de la taire, et ressent également la malédiction d’être née femme. Ce n’est qu’au terme d’un séjour particulièrement semé d’embûches que cette dernière se sent prête à éprouver de l’empathie pour sa mère : (71) « Et voilà que la mère me revint à l’esprit. Cette nuit où nous étions ensemble, quand la nouvelle est tombée comme une feuille du manguier, quand l’harmattan soufflait, entraînant dans sa chute la disparition du fils, là-bas en Haute-Volta. » La métaphore de l’arrachement tellurique de la feuille, symbolisant le fils « dé-taché », est un euphémisme pour la mort, et les mots « tombée », « l’harmattan », « entraînant », « chute » préfigurent l’avortement choisi en Belgique(73). Proche du destin de toutes les femmes et du poids de la procréation, paradoxalement cette nouvelle mort produit chez elle le déclic qui fait naître sa conscience féministe (66) et fait écho à celle de Zétou quand elle se compare aux autres malades en psychiatrie. Ces nouveaux mythes modernes permettent aux narratrices d’acquérir une maturité plus authentique et d’explorer les perspectives de la création littéraire.

2.2- La malédiction dans Le Quimboiseur l’avait dit :

« A vrai dire n’étions nous pas encore plus misérables que ceux qui ont la folie comme refuge ? » (63) se demande Zétou plus lucide en questionnant la société répressive. En contrepoint elle en vient à s’estimer « heureuse, car malgré le départ de ma mère, [s]on enfance avait été celle de tous les enfants du village. La mer, la nature et le soleil [l’]avaient comblée. » (64) Warner-Vieyra explique que « Zétou est exilée affectivement et géographiquement… La folie de mes personnages, si folie il y a, n’a rien de comparable avec la maladie mentale. Pour moi ce sont des personnes en détresse en manque d’affectivité, qui ont besoin simplement d’être comprises et aimées. [35] » La recherche de la sagesse est entravée par une incapacité à lire. Le conte de fées permet par l’épreuve de la transgression d’accéder à un niveau supérieur, de passer du symbolisant magique au signifiant linguistique [36]. L’iconicité de « servir » et de servage est indéniable ici, le miroir que le lecteur utilise inverse le sens. La dysphorie entre la vie et la mort scande le texte mais la vie triomphe, et on observe ce même schéma dans les quêtes des Femmes échouées ou de Juletanne de Warner-Vieyra. Au début commence le malheur, au lieu de choyer son enfant, la mère la quitte, et elle abandonne sans ambages ses trois enfants encombrants ainsi que son mari pêcheur et analphabète à la peau plus noire que la sienne. Nous reconnaissons ces thèmes du folklore caribéen [37] venant des contes oraux et du Calypso. Mercenaire la mère entend se débarrasser de sa fille contre son gré. Nous assistons clairement au passage à une inversion du mythe de la création de la Genèse dans l’enfermement de l’asile. A un manque d’amour maternel s’oppose à un amour divin illimité. La mère se situe entre Eve et Circé. Brutal, le revirement du paradis imaginaire (Paris) au confinement (Paris) apparaît d’autant plus amer : « La souffrance est la conséquence d’une quête spirituelle qui pousse le sujet à choisir l’exil et à rechercher une origine qui lui fait défaut. [38] » Par l’exploration d’un territoire dé-rangé mettant en scène des oppositions entre enfermements négatifs et l’espace fécond de l’écriture, le conte de fées devient pulsion de vie euphorique. Le vide crée le plein. Le conte, système relativement clos, exprime un seul sens psychologique essentiel qui se traduit par une série d’images symboliques explorées par Bettelheim [39] : « pour comprendre les ambigüités, l’enfant doit attendre d’avoir solidement établi sa propre personnalité sur la base d’identifications positives . » Dans l’analyse de Blanche-Neige il montre comment l’enfant est mis en danger par un père faible devant se défendre seul. Ici le père excédé giffle sa fille. Si de surcroît une jeune fille ne peut former d’identification avec sa mère, elle restera non seulement coincée [bloquée ?], ici « figée » dans son conflit œdipien, mais régressera. Point de miroir à proprement parler dans Le Quimboiseur l’avait dit, toutefois le lecteur participe au déchiffrement et à la substitution du sens. Zétou souffre d’une angine, perd la voix, mais ironiquement progresse sur sa voie. Le désir de surpasser la mère demeure ambivalent, tout comme l’annonçait le Mancellinier. En se comparant avec d’autres jeunes-filles la narratrice trouve son salut qui passera par les livres, celui sur l’histoire de la Guinée et l’identité originelle (48), donc par une autre forme de feuille (113) et de connaissance (45-47). Tiraillée entre sa soif de connaissance et sa part d’ombre, la jeune fille fait les frais d’un grave isolement psychologique. Warner-Vieyra s’émerveille de la dimension onirique antillaise : « La Guadeloupe est un pays qui a un arrière-plan magique que nous avons transporté depuis l’Afrique. La dimension magique de ce pays, à mon sens, loin de lui enlever sa grandeur, lui apporte beaucoup d’énigmes. Tous les antillais sont nourris de merveilleux, ils comptent avec l’univers invisible, …l’irréel . [40] »

2.3- La malédiction au masculin et le thymisme social dans Compère Général Soleil :

Un sentiment de fierté revancharde émane de la beauté de la nature, le thymisme de l’arbre est perceptible dans l’hypotypose de l’arbre sous l’orage (105-107) « ... les arbres offrent leurs branches à l’ondée et chaque radicelle boit la soupe qui pénètre la terre. Les feuilles se dressent sous la douche pour retomber sous le poids. » Les comparaisons entre bonheur, fierté individuelle et nationale expriment l’euphorie par exemple « le vent est comme une caresse » ou encore Hilarion découvre sa force (50) « Il regarda dans la direction où Roumel [41] avait disparu. Des mots de lumière et de soleil ! « Aies confiance en toi. » Il avait une chaleur vive au creux de la poitrine, tout bas il répétait ces mots. Le petit sachet de reliques vaudoues qu’il portrait sur la poitrine depuis un temps immémorial, cadeau de sa mère, ne lui avait jamais donné autant de forces. » (65/81) Notons aussi la singularité, la force exemplaire de la mère des jumeaux qui accouche seule à côté d’un grand acajou(131) en figure mariale statuesque. Pourtant le malheur pèse dans le corps d’Hilarion victime du mal-caduc (39) (48). Hilarion se sent puni sans comprendre la signification de sa malédiction (115) et il se transforme même en image christique sacrifié : « Alors, Hilarion tourna sur lui-même, poussa un cri giratoire et strident, les bras en croix, battant l’air, une fois, deux fois… Il s’écroula comme une masse . (21) » L’épilepsie du grec epilambanein signifie « saisir », « attaquer par surprise » ou possession. On note qu’au Moyen-âge le peuple attribuait les crises aux démons, Hippocrate lui-même considérait la maladie comme un mal sacré. « Rien de plus divin ni de plus sacré que les autres maladies, ni dans sa nature, ni dans sa source [42]. » Stigmatisé par cette malédiction source de honte et de frustration, Hilarion se demande si Claire-Heureuse pourra l’aimer ou si elle risque de l’abandonner le sachant malade. Le docteur l’aidera par ses piqûres à contrôler ses crises. L’étude de la représentation du mal-caduc établit selon Kalis que le « Kout poud renvoie… à un point d’articulation de tous les autres faits de culture », « ce terme implique l’étude des conceptions haïtiennes de la maladie [43]. » Gallibour, cité par Meudec, note qu’ « au cours de l’évolution de la maladie, les causes avancées pour expliquer l’apparition de stigmates et la persistance des phénomènes corporels sont imputées à « un sort envoyé par un tiers ». Le kout poud « renvoie à l’imputation de la maladie à un acte de sorcellerie. [44] » Meudec souligne qu’il s’agit d’un « fait social total »… « dont le discours s’enracine dans un imaginaire dont les effets pour les individus sont indéniables » [45]. Citant Hurbon, Marie Meudec envisage de « chercher à comprendre pourquoi « imaginaire du pouvoir et pouvoir de l’imaginaire se sonnent plutôt d’un coup. » [46] Les synesthésies préfigurant la crise de mal-caduc, en particulier l’odeur de boulange qui envahit Hilarion, génèrent de saisissants parallèles avec les manifestations de la foudre : « L’éclair fugace et doré dessine au ciel des arbres morts de fantasmagorie, aux branches tremblantes et folles. L’air s’emplit de l’odeur piquante de la foudre. » (105) « Le réalisme merveilleux est donc partie intégrante du réalisme social… Qu’est-ce donc le merveilleux sinon l’imaginaire dans lequel un peuple enveloppe son expérience, reflète sa conception du monde et de la vie. [47] » « Tout est langage chez l’être humain. Le corps lui-même, par la santé, ou par la maladie, est langage. La santé c’est la langage du bien-portant : la maladie est un langage d’éprouvé et, parfois d’angoissé. » [48]. Selon Lyotard J.F « si le lecteur peut achever le récit repu et sauvé, c’est que l’écriture y fonctionne comme salut… Ecriture religieuse en ce que le désir n’y est pas simplement accompli mais achevé, anéanti : elle fait croire. » [49]

3. Arbre et temps

Le thymisme s’attache aussi à la croyance (Compère Général Soleil, 111) ou à la difficulté de ne pas pouvoir croire (21). Dès l’origine, dans la Bible, l’homme se laisse tenter par une connaissance coupée de Dieu [50] aussi Dieu le laissera–t-il s’aveugler, ce qui le conduira à vivre des catastrophes donnant à Dieu l’occasion d’exprimer sa colère [51]. De même dans les Proverbes [52]des mises en garde sont explicites. Les textes de cette étude forment des quêtes de direction entre le mal et le bien, le déchiffrement des malédictions perçues dans les langages du corps, puisque le corps tout comme la croyance représentent des significations culturelles. Robin Cohen [53], rapporte la croyance connotée positivement envers les esprits des ancêtres guinéens, Iwa Ginin, qui étaient forts, audacieux, et efficaces tandis que ceux de Iwa Congo ne s’intéressaient pas au destin des humains. On croyait en effet à Haïti qu’après la mort en exil les âmes des morts retourneraient en Guinée dans les tombeaux des ancêtres. On peut donc se demander si pour se libérer des malédictions il suffirait de croire ou de faire des offrandes ? Todorov qui s’est attaché à l’ intention du discours de la magie a mis l’accent dans son analyse sur la valeur clé du verbe descriptif, Hilarion comme un piètre magicien aspirant à percevoir la raison du courroux divin examine le passé : « Les saints n’étaient pas contents. Ça faisait des temps qu’on n’avait pas célébré de service en leur honneur. Il y a deux ans Christian avait perdu la vache qu’il faisait garder à Ça-Ira. Puis il y avait eu l’accident à la tannerie, il s’était cassé le bras. Il n’avait pas voulu comprendre. Il ne faut pas jouer avec les saints de Guinée s’il vous protègent, il ne faut pas négliger les devoirs qu’on a envers eux. Maintenant il comprendrait. » (93) Le saut du présent au conditionnel fonctionne sur le schéma d’un exorcisme capable de faire disparaitre le négatif. « Comme il fallait s’y attendre, c’est toujours la même lutte contre le temps, le même espoir de se délivrer du poids du « Temps mort », du temps qui écrase et qui tue. La philosophie simple émane d’une observation du cosmos (348) « Le soleil d’Haïti nous montre ce qu’il faut faire » c’était l’amitié et l’amour qui m’ont transformé » (350) enchante l’esprit du lecteur qui découvre une chanson de geste de la transformation de la misère, en effet en mourant Hilarion s’enfonce les ongles dans la terre obstinément comme pour s’enraciner. « Le retour à la terre, le recours à l’Histoire : l’œuvre littéraire entreprend contre un réel désobligeant une démarche régressive, une prospection inquiète à la recherche de fondations rassurantes. A l’œuvre il est demandé de réparer, de combler, de refaire l’unité d’un sujet dangereusement morcelé, d’assurer une fonction vicariante : réaliser pour un temps les déréalités du fantasme [54] » créer l’illusion, l’intervalle d’une lecture, d’une « réalité » triomphante. » Cette lutte de l’homme est dépeinte comme la danse des coupeurs de canne implorant à jamais de manière magique la rédemption (Compère Général Soleil, 134-135) « La souffrance rend calme et puissant. Quand la vie donne un mauvais coup, jette un madichon, il y a la lutte de l’homme qui crée un choc en retour, qui renverse le maléfice, recommence ce qui est brisé. C’est ça qui fait la beauté pathétique de l’existence. »

Mircea Eliade, [55] affirme qu’ « On écrit …le désir d’accéder à d’autres rythmes temporels que celui dans lequel on est obligé de vivre et de travailler. On se demande si ce désir de transcender son propre temps, personnel et historique et de plonger dans un temps « étranger », qu’il soit initiatique ou imaginaire, sera jamais extirpé… Les traces d’un tel comportement mythologique se décèlent aussi dans le désir de retrouver l’intensité avec laquelle on a vécu, ou connu une chose pour la première fois ; de récupérer le passé lointain, l’époque béatifique des “commencements ». L’enfant noir devenu adulte ne sait plus lire les codes du totem du serpent de son père, Zétou au terme d’un mois de fulgurante maturation à Paris ne veut plus vivre sous l’ombre de sa mère : « Aujourd’hui je voudrais retrouver dans ce passé la force d’assumer le présent. Est-ce possible ? » (64-66) et dans Le Baobab Fou la narratrice ne sait plus rêver mais s’invente «  des souvenirs intenses. [56] » Dans Compère Général Soleil la femme Claire-Heureuse seule survivante assume l’avenir de l’homme. Voilà pourquoi selon Edouard Glissant : « … nous avons une autre conception du temps…. D’abord parce que notre temps historique ne nous a pas été donné, et que nous avons dû le conquérir dans les méandres mêmes de notre conscience et de notre inconscient ; nous vivons le temps d’une manière beaucoup plus chaotique que ce qu’on veut bien nous enseigner. » [57] Et de plus « Je crois profondément aux pays déchirés (…) la position de l’homme qui a passé par la colonisation et la situation de sous-développement qui en résulte sont peut-être la position, je ne dis pas unique, mais privilégiée pour concevoir toutes les dimensions la restructuration et l’accomplissement total de l’homme ; autrement dit, pour concevoir la révolution intégrale. » Les écarts et les tensions entre vie et mort résonnent dans la danse et le chant, cette « antienne » qui rappelle les Spirituals et le Blues, ainsi que dans les implorations désormais stériles du vaudou pour inverser le mal. Le retour au paradis est constamment rêvé sous le baobab, sous l’arbre à palabre traditionnel. Les métaphores d’ancrage dans le Quimboiseur l’avait dit suggèrent le salut dans l’eau originelle et amniotique [58] : « J’avais besoin de me plonger dans ma vie passée, à Cocotier, comme dans un « bain démarré » ; ces bains de feuillage qu’on prend chez nous pour se débarrasser des mauvais regards, retrouver chance et joie de vivre. » [59] Le docteur Edouard qui l’a soignée suggère « Tu pourrais, par exemple, …continuer tes études ou …habiter avec des filles de ton âge, loin de Paris, à la campagne où il y a des arbres. » Le rêve du retour à l’origine passe par l’arbre dans toutes les quêtes observées : « L’homme noir avait besoin de se mettre sous l’arbre à palabre aux aurores en effervescence, de viser son Cœur . » (Le Baobab Fou,183). L’isotopie finale de Compère Général Soleil est celle du manguier sous le soleil : « Craindre le soleil le jour où il m’aveugla sous le manguier . » (115) Cette figure se rapproche de la catharsis vécue par la narratrice du Baobab fou qui s’est refusé de montrer sa souffrance « jusqu’au cri [60] final au retour sous le Baobab pour pleurer enfin. » [61] Si le temps, le cycle des saisons et l’ordre cosmique ont été dérangés, une profonde quête d’immortalité subsiste. A ce propos Aimé Césaire partage son obsession d’orpailleur : « L’Arbre, profondément enraciné dans le sol, c’est pour moi le symbole de l’homme lié à sa nature, la nostalgie d’un paradis perdu. » [62] Ou bien encore : « L’arbre est fixité, attachement et persévérance dans l’essentiel…. Et parce que l’arbre est stabilité, l’arbre est aussi abandon. Abandon au mouvement vital, à l’élan créateur. Abandon joyeux. Et la fleur est le signe de cette reconnaissance. » [63] Enfin Césaire d’ouvrir le sésame de cette quête en soulignant que la relation de l’homme à l’arbre est besoin d’altérité : « L’homme projette vers un autre ce qu’il veut être. » [64]

Notes

[1Camara Laye, L’enfant noir. Paris : Plon, 1958. pp.9,13.,88, 120.

[2Jacques- Stephen Alexis. Compère Général soleil. Paris : Gallimard, 1955, pp. 61, 85, 86, 88, 103, 105, 110, 113, 117, 131, 121.

[3Myriam Warner-Vieyra. Le Quimboiseur l’avait dit. Paris : Présence africaine,1980, p. 137.

[4Ken Bugul, Le Babobab fou. Paris : Présence Africaine, 2009. pp. 37, 208, 182,195, 196.

[5Camara Laye, L’enfant noir, op. cit., p. 40.

[6Denis Bertand, L’espace et le sens, Germinal d’Emile Zola. Paris-Amsterdam : Hadès-Benjamin, 1985, p. 21.
« ... l’intention structuraliste…est de découvrir pourquoi les oeuvres nous captivent.(…) ;quand nous interprétons une œuvre qui n’avait nul besoin de nous pour comprendre un récit, ce n’est pas suivre le dévidement de l’histoire, c’est aussi y reconnaitre les étages, projeter les enchaînements horizontaux du fil narratif sur un axe vertical : lire ( écouter) un récit, ce n’est pas seulement passer d’un mot à l’autre, c’est aussi passer d’un niveau à un autre. » Citation de Claude Lévi-Strauss, Mythologiques iv, L’homme nu. Paris : Plon,1997, p. 573.

[7Camara Laye. L’enfant noir, op. cit., p. 40.

[8Ken Bugul. Le Baboba fou, op.cit. p. 21.

[9Jacques-Stephen Alexis, Compère Général soleil, op.cit. p. 89.

[10Ibid., p. 86.

[11Edouard Glissant, Livre iv, Pour l’antillanité. Le discours antillais. Paris : Gallimard, 1981, pp. 421- 443.

[12Camara Laye, L’enfant noir, op. cit., p. 12.

[13Ibid., p. 12.

[14Ibid., p. 40.

[15Ibid., p. 120.

[16Ibid., p. 88.

[17Myriam Warner-Vieyra, Le Quimboiseur l’avait dit, op. cit.

[18Ken Bugul, Le baobab fou, op. cit, p. 207.

[19Felman S., La folie et la chose littéraire. Paris : Seuil, 1978, p. 37. « ... l’aveuglement… est le caractère distinctif de la folie… s’écarter de la raison le sachant, parce qu’on est esclave d’une passion violente, c’est être faible.. »

[20Ken Bugul, Le baobab fou, op.cit., p. 178.

[21Ibid. p.178. Nous soulignons.

[22Ibid, p. 179.

[23Julia Kristeva, Etrangers à nous mêmes. Paris : Gallimard, 1988, p. 46.

[24Hippomane Mancinella.

[25En note dans Jacques-Stephen Alexis, Compère Général Soleil, op.cit, p. 130.

[26Myriam Warner-Vieyra, Le Quimboiseur l’avait dit. op. cit. p. 35.
27.Jacques- Stephen Alexis, Compère Général soleil. Paris : Gallimard, 1955. op.cit. pp. 148,173,195,385.

[27Ibid.,p. 124.

[28Massacre de 15.000 Haïtiens ordonné par le dictateur Rafaël Leonidas Trujillo, 1937, voir article de l’historienne Suzy Castor à l’occasion du soixante-quinzième anniversaire du massacre in GARR, le 15 octobre 2012. « Le massacre des Haïtiens en République Dominicaine, 75 ans après », N° Spécial .

[29Jacques-Stephen Alexis. Compère Général Soleil, op.cit. p .17.

[30Ibid., p. 18.

[31La Bible, La Genèse, Chapitre 3.

[32Henri Mitterrand, Préface à L’espace et le sens. Denis Bertrand, op.cit., p.10

[33Discours d’André Malraux au premier festival Mondial des Arts nègres, Dakar, 1966. « Nous voici donc dans l’histoire, pour la première fois un chef d’Etat prend en main le destin d’un continent. Jamais il n’était arrivé ni en Europe, ni en Asie ni en Amérique qu’un chef d’Etat…ce qui est maintenant l’avenir de l’Esprit, nous allons ensemble tenter de le faire. » Vs « La fonction de l’Art nègre est de toujours actualiser son objet, sa matière. Sa nature est d’exprimer cet objet avec le style, de le styliser. Découvert et défini par les Européens les négro-africains préféraient le vivre. » : http://www.Ina.fr, archives ,vidéo Le Premier festival mondial des Arts nègres .

[34Ken Bugul, Le Baobab Fou, op. cit. p. 26.

[35« La colonisation a banni et tué la guerre mais favorisé le négoce, les Indépendances ont cassé le négoce et la guerre ne venait pas. Et l’espèce Malinké, les tribus, la terre, la civilisation se meurent, percluses, sourdes et aveugles…et stériles. » Amadou Kourouma, Les Soleils des Indépendances. Paris : Seuil, 1970, p. 70.
Myriam Warner-Vieyra, « Entretien avec James Gaasch ». La nouvelle Sénégalaise Texte et contexte. Saint-Louis du Sénégal : Xamal, 2000. p. 215.

[36Tzedan Todorov, L’Homme, T13. No 4.(oct.-Déc.,1973). pp.38-65. Le Discours de la magie , p. 42.

[37Carole Boyce Davies, Out of the Kumbla. Trenton, N . J : Africa World Press, Inc.1990, p 69 analyse les mythes de la femme démoniaque dans les contes populaires, la lutte contre le mâle dominateur et patriarchal comme Derek Walcott le voit dans Ti Jean and his brothers. Des exemples de femmes maléfiques incluent soucouyant, une vieille qui suce le sang de ses victimes la nuit, la diablesse et la sorcière de Mamma d’leau qui promet des richesses à ses victimes avant de les noyer dans la mer. Cette idée de la femme-peur est l’un des aspects de la mythologie qui exclut les femmes des tombeaux dans certaines cultures par peur de leur fertilité.

[38Françoise Lionnet, « Savoir du corps et écriture de l’exil : les romancières de la diaspora antillaise et le mythe de l’authenticité », Evanston, Illinois : in Chemins critiques 13, décembre 1989, p. 4.

[39Bruno Bettelheim, The Uses of Enchantment, The Meaning and Importance of Fairy Tales. London : Penguin, 1975, pp.199-215.

[40Myriam Warner-Vieyra, “Entretien avec James Gaasch “. op.cit. p.216.

[41Référence à Jacques Roumain 1907-1944, écrivain, politicien, marxiste et auteur de Gouverneurs de la rosée, Port-au-Prince : Imprimerie de l’Etat, 1944.

[42Benoît Borner et Victor Starhenmann, L’épilepsie, des croyances populaires à la réalité de la pathologie. Faculté de Médecine de Genève : Juin 2012. www.medecine.unige.ch. p.3.

[43Marie Meudec ,Le “kout poud” en Haïti,Une représentation de la maladie au Carrefour des systèmes médicaux, religieux, politiques et judiciaires. Paris : L’Harmattan, 2007, p.35.

[44Ibid., p. 34.

[45Ibid., p.42.

[46Ibid., p.42.

[47Jacques-Stephen Alexis, Premier Congrès des Ecrivains et Artistes Noirs. Sorbonne 19-22 septembre Paris : 1956.

[48Françoise Dolto, L’image inconsciente du corps. Paris : Le Seuil, 1984, p. 367.

[49Jean-François Lyotard, Freud selon Cézanne. Paris : Galilée,1973, p.48.

[50La Bible, Psaumes 94:10.

[51La Bible, Isaïe. 5:13

[52La Bible, Proverbes, 1,7 “La crainte de l’Eternel est le principe de la connaissance : sagesse et morale excitent le dédain des sots”. (Traduction du Rabbinat)

[53Robin Cohen, Global diasporas. London : UCL Press, 1997, chapter 2 : victim diasporas : Armenians and Africans, p.36. Il rapporte que deux mythes opposaient la Guinée au Congo. Si la première était synonyme de valeur et de vertu, « une terre d’origine mythique devenue idéal de résistance à l’esclavage et à sa souffrance et à ses humiliations » le Congo ne l’était pas, d’ailleurs le panthéon des esprits était divisé en deux.( ma traduction).

[54Jacques André, Caraïbales. Paris : Editions Caribéennes, 1981, p. 15.

[55Mircea Eliade, Aspects du mythe. Paris : Gallimard, 1963, p. 232.

[56Myriam Warner-Vieyra, Le Quimboiseur l’avait dit. op. cit. p. 195.

Comme chez Sony Labou-Tansi « L’homme a cessé de croire » in La vie et demie. Paris : Seuil, 1979. Williams Sassine « Les hommes ne rêvent plus » in Mémoire d’une peau. Paris : Présence Africaine, 1998.

[57Edouard Glissant, Ecrire la parole de nuit. Paris : Gallimard ,1988, op. cit. p. 121.

[58Le Quimboiseur l’avait dit. op.cit. p. 32.

[59Ibid., p. 113.

[60Antonin Artaud, « Le corps n’est jamais un organisme/ les organismes sont les ennemis du corps… aux machines-organes, le corps oppose sa surface glissante, opaque et tendue. Aux flux liés, connectés et recoupés, il oppose son fluide amorphe indifferencié. Aux mots phonétiques, il oppose des souffles et des cris qui sont autant de blocs inarticulés ». Cité dans Gilles Deleuze, L’Anti-Oedipe, capitalisme et schizophrénie. Paris : Editions de Minuit, 1972, p. 15.

[61Le Baobab Fou. op.cit., p.220.

[62Aimé Césaire à Jacqueline Leiner, Aimé Césaire et Le terreau primordial. Gunter Naar Verlag :1993,130.

[63Aimé Césaire, Poésie et Connaissance, in Cahiers d’Haïti, 1944. Tropiques 12, réédition. Paris : Jean-Michel Place, 1978, avec un interview de Césaire par Jacqueline Leiner.

[64Aimé Césaire, Le terreau primordial. Ibid. p.131. cité par Martin.K.R.Munro,,Shaping and Reshaping the Caribbean : The work of Aimé Césaire and René Depestre.MHRA Dissertations, vol.52. London : Maney Publishing, 1999. p. 105.


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