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Martin Buber, « Le sermon sur Gog »

22 avril 2011

par Anne Mounic

« Le sermon sur Gog »
dans Gog et Magog (1949) de Martin Buber

Figures de la crainte, Anne Mounic. Pointe sèche. Cet ouvrage de Martin Buber, publié en hébreu en 1943 et en allemand en 1949, doit son titre au verset 2 du chapitre 38 d’Ezéchiel, cité en exergue : « Fils d’homme, tourne ton visage vers Gog du pays de Magog… » Le verset complet est le suivant : « Fils de l’homme, dirige ta face vers Gog au pays de Magog, prince suzerain de Méhec et Toubal, et prophétise contre lui. » (Traduction du Rabbinat.) « Le sermon sur Gog » constitue le sixième chapitre de la première partie dans cet ouvrage qui a pour sous-titre : Chronique de l’époque napoléonienne, et met en scène des personnalités marquantes du hassidisme en Pologne, notamment ici le « Voyant de Lublin », Rabbi Yaakob Yitzhak. Le sermon est introduit par ces mots : « Puis, il se mit à parler, à voix basse, comme en hésitant. On eût dit qu’il tirait un seau après l’autre des profondeurs d’un puits. » [1] Se manifeste ici l’analogie entre montée des eaux et parole engendrante, la Torah étant assimilée au puits, également lié au personnage de Jacob. Le sermon débute ainsi : « Il est écrit, dit-il, que le serpent a dit à Eve : ‘… et vous serez comme Dieu, connaissant le bien et le mal.’ » Le Rabbi s’interroge alors sur la nature de cette connaissance du bien et du mal. Le raisonnement est le suivant : auparavant, les premiers hommes connaissaient le bien et le mal « tel que l’homme peut les connaître parce qu’il est homme ». Le serpent annonce donc une connaissance autre : « Ce ‘mal’ doit donc être un autre mal que celui qu’ont connu Adam et Eve. C’est un mal qu’on ne peut connaître qu’en le créant. » Ce qui fait la différence entre le bien et le mal que connaît Dieu et le bien et le mal que connaît l’homme, c’est que ce dernier, au lieu de les connaître « comme deux qui sont face à face et qui s’opposent des deux bouts du monde », les connaît « en leur mélange, car c’est ce mélange qui a été créé par leur acte ».

Le Voyant de Lublin fait alors allusion au tsimtsoum, ou retrait de Dieu, qui laisse ainsi l’homme libre de choisir entre le bien et le mal. Nous trouvons deux nouvelles définitions de ces deux entités : « Mais qu’est-ce que le mal que Dieu crée ? C’est le pouvoir de faire ce qu’il veut qu’on ne fasse pas. S’il ne créait pas ce pouvoir, personne ne pourrait lui désobéir. Or, il veut que sa créature puisse lui désobéir. Il lui a accordé la liberté du choix […]. » [2] Le bien consiste à user, en conscience, de cette liberté comme il plaît à Dieu. « Qu’est-ce alors que le bien que crée Dieu ? C’est de se tourner vers lui : quand l’homme emploie tout ce pouvoir pour se détourner du mal, il est tourné vers Dieu. » La notion de « divin » s’apparente avec celle de liberté : « Et ce qui prouve que c’est un pouvoir authentiquement divin, c’est justement que l’on puisse se soulever contre Dieu. » Cette liberté paraît aller au-delà du simple libre-arbitre et concerner non le choix de telle ou telle voie, ou de telle ou telle chose, mais le choix de la vie puisque : « Le Retour à Dieu est la lumière qui perce les ténèbres. » De ces dernières, la liberté humaine extrait la lumière. Et nous retrouvons le serpent : « Le serpent des origines fait partie des ténèbres. »

Cette interpénétration des ténèbres et de la lumière élude tout dualisme du bien et du mal. C’est dans cette perspective qu’il nous faut situer cette question concernant le serpent : « On nous dit comment il déjoue le dessein que Dieu nourrit pour le genre humain. Mais comment le pourrait-il, s’il n’y était pas autorisé par Dieu lui-même ? » [3] Le serpent, ou Satan, se borne à jouer le rôle du tentateur, « et le tentateur a toujours l’autorisation de Dieu. » [4] La vie constitue la seule origine, avec ses contradictions, le bien et le mal, les bons et les mauvais penchants, et le champ de son possible, à partir du moment où le langage nous fait entrevoir le devenir, dont le serpent est un symbole, lié en ses mues et renouveaux au cycle lunaire. De la conscience du devenir dépend la liberté de pouvoir. C’est là qu’intervient le choix : « Le plus grand service, telle est la réponse, est d’asservir le mauvais penchant à Dieu par la puissance de l’amour ; alors seulement on devient véritablement celui qui aime Dieu. Toute tentation se fait par sa volonté. »

Vient alors cette question : « Et pourquoi la malédiction du serpent ? » Il semble que le serpent soit maudit, car il a faussé, dans l’excès, la confrontation entre la parole de Dieu et le mauvais penchant. « Le devoir et la mesure sont donc imposés à chaque parcelle puisée dans les ténèbres de ne pas dépasser la charge au point d’étouffer le germe de lumière à son réveil. Mais comme les ténèbres craignent la venue de la lumière, il se produit constamment qu’une parcelle puisée dans la nuit s’enfle au-delà de la limite qui lui est fixée, comme il en a été fixée une, jadis, au serpent. » [5] « Aider Dieu », comme le disent Etty Hillesum ou comme le suggère Benjamin Fondane, [6] revient donc à faire en sorte que la lumière puisse toujours éclore des ténèbres, que jamais elle ne s’y puisse étouffer. « Il est le Dieu d’Israël, quand il est le Sauveur. Mais il est le Sauveur quand il est le Dieu qui se cache. » [7] Il n’est qu’un petit point, dans le Nom divin, pour le différencier du terme qui signifie « dévastation ». « Ce petit point a pour effet que la terrible puissance de Dieu, au lieu de ravager et d’anéantir totalement le monde, comme elle le pourrait à chaque instant, le conduit à sa délivrance. » [8] Ce « Retour vers Dieu » implique donc un bon usage du « Peut-être » ou du possible, que nous révèlent les interdictions imposées par les commandements, qui impliquent un dédoublement de la conscience. « Les ténèbres, nous apprenons leur existence quand nous entrons dans le portail de la crainte ; et la lumière, nous en apprenons l’existence quand nous sortons du portail. Mais le petit point, nous apprenons à la connaître seulement quand nous parvenons à l’amour. »

On peut comprendre ces lignes à la lumière de ce qu’expose Martin Buber dans son ouvrage de 1923, Je et Tu : « Le premier groupe, Je-Tu, se décompose bien en un Je et un Tu, mais il n’est pas né de leur assemblage, il est antérieur au Je ; le deuxième, le Je-Cela, est né de l’assemblage du Je et du Cela, il est postérieur au Je. » [9] Tout retour vers Dieu se ressourcera à la relation première pour transcender l’égocentrisme de la séparation et l’angoisse du possible qui, dans l’objectivation du Je-Cela, devient un néant.

Il est intéressant de lire ces paroles que Buber attribue au Voyant de Lublin sous l’éclairage que propose Kierkegaard sur ces questions dans Le concept de l’angoisse (1844), se nommant lui-même, dans cet essai, « Vigilius Haufniensis », le vigilant de Copenhague. L’ouvrage porte pour sous-titre : « Simple éclaircissement psychologique préalable au problème du péché originel ». « La difficulté avec le serpent », écrit Kierkegaard, « est d’ailleurs tout autre ; dans ce récit en effet la tentation vient du dehors, ce qui est contraire à la doctrine de la Bible, à ce passage classique chez saint Jacques que Dieu ne tente personne et ne l’est non plus par personne ; et qu’au contraire chacun l’est par soi-même. » [10] Le philosophe danois critique la logique hégélienne qui fait du négatif le Mal, mais sans substance, car la logique fait fi du devenir. Or l’existence et la réalité apparaissent avec le devenir et « le concept de mouvement est lui-même une transcendance ». [11] L’éthique kierkegaardienne vise à poser « la conscience du réel pour but à la réalité ». [12] C’est ainsi que dans la réalité, s’impose la « possibilité réelle du péché », « non avec nécessité (car une naissance nécessaire est un état, comme par exemple tout le cycle de la plante en est un) mais avec liberté ». [13] Dans l’interdiction, l’homme découvre sa liberté (il peut désobéir). La conscience de la liberté, réflexive, « pose la différence entre moi-même et cet autre en moi ». C’est l’esprit, troisième terme, qui envisage cette dissociation, en permet la synthèse, mais joue par là même le rôle de « diviseur ». Ce que Kierkegaard nomme « le sexuel », c’est cette contradiction au sein de la synthèse, qui induit l’histoire, « réalité que précède le possible de la liberté ». [14] L’angoisse est « liberté entravée » parce qu’elle est conscience, à travers le possible, de la finitude. Le possible, appréhendé de l’extérieur par la pensée, [15] accompagne la réalité « comme un néant ». [16] « Le péché est justement cette transcendance, ce discrimen rerum dans lequel le péché entre dans l’individu parce qu’individu. » [17]

Ainsi le serpent incarne-t-il cette triple transcendance en l’individu qui se manifeste par le langage donnant à l’esprit les moyens de manifester sa division en lui-même et au sein du devenir. « Cette imperfection du récit, la question de savoir comment a pu venir à quelqu’un l’idée de dire à Adam ce que, selon son essence, il ne peut pas comprendre, ce défaut tombe, quand nous considérons que celui qui lui parle est le langage, et que c’est donc Adam lui-même qui parle. » [18] Et le philosophe ajoute : « Reste maintenant le serpent. » Puis admet : « J’aime mieux avouer tout net que je n’arrive pas à accrocher une idée bien précise à son sujet. » « Tout homme, dit-il, « est tenté par lui-même ». [19] En effet, la contradiction qui introduit la division dans la synthèse ne se produit « qu’au moment où l’esprit se réalise ». [20] Le Je qui s’autonomise dans le Je-Cela a brisé la relation première, dans la perspective de Martin Buber, qui deviendra celle de Fondane qui parle, lui, de participation. Si l’on se réfère au Traité du désespoir (1848), on opposera à l’angoisse comme vertige du possible, l’équilibre du moi qui, en son rapport à lui-même, retourne à l’origine. [21]

Serpent, Anne Mounic. Monotype.

A l’angoisse, Kierkegaard oppose la certitude de l’intériorité, « détermination de l’éternel dans l’homme ». [22] Remarquant que c’était le langage lui-même qui parlait à Adam, il remarquait en note que celui-ci n’avait pas été inventé par l’homme. Pour que le langage participe du salut qui consiste en ce retour vers la relation, il lui faut participer de la certitude de l’intériorité : « Son orientation a-spirituelle a fait de l’homme une machine à parler, et il peut tout aussi bien apprendre par cœur une kyrielle philosophique qu’une confession de foi ou qu’un tirade politique. » [23] Dans l’excès du possible (ce néant induit par l’abstraction de l’esprit qui creuse la division jusqu’au dualisme), se tient l’absolu désenchantement – celui qui fait de la « voix première » un « gouffre » effrayant, comme l’a perçu Mallarmé dans le « Démon de l’analogie », et comme le montre Benjamin Fondane dans Baudelaire ou l’expérience du gouffre. Le langage séparé de la voix, ou puissance d’être, égare ses racines vitales. Le serpent, symbole du devenir et de la sagesse, deviendrait, dans l’excès d’objectivation du possible, le tentateur visant à séparer l’individu de sa source propre. Le devenir, abdiquant sa liberté, se prive de l’infini pour y substituer la nécessité. Le serpent perd alors sa réalité sensible pour se faire brisure. Le bien et le mal se polarisent et l’existence perd sa substance de ténèbres « palpables », dirait D.H. Lawrence, où puiser la lumière.

Il est cité en note au Concept de l’angoisse ce passage des journaux de Kierkegaard : « J’ai toujours d’ailleurs un rapport poétique avec mes ouvrages, c’est pourquoi je suis pseudonyme. En même temps que le livre développe une idée, l’individualité correspondante se dessine. Vigilius Haufn. en dessine, cette fois, quelques-unes ; mais en même temps, j’ai fait de lui une esquisse dans le livre. » [24] Ceci me paraît signifier que Kierkegaard ne laisse pas se déployer le possible sans qu’il prenne chair dans l’instant vécu. En ce sens, en effet, la démarche qui « substantialise » (mot de Fondane, voir infra) s’avère authentiquement poétique. On pense aussi aux discours intitulés « Le lys des champs et l’oiseau du ciel » (1849), dans lequel le philosophe danois met en garde contre la dualité qu’introduit au sein de l’instant présent le souci – ce dernier brisant l’unité de l’être en l’inféodant par la pensée au possible. Telle paraît être la tentation – l’abstraction de la pensée aux dépens de l’existence. Kierkegaard, dans ces discours, comme dans Le concept de l’angoisse, lie cette question à celle du langage et à son usage. Parlant de l’oiseau, il dit : « On dirait que le silence veut le faire éclater et, s’il pousse son cri, c’est afin de se taire. » [25] Et il se demande ce qui fait que la souffrance de l’homme « semble si terrible » : « N’est-ce pas parce que l’homme possède la faculté de la parole ? Non, car elle est un avantage. La cause en est que l’homme est incapable de se taire. » [26]

Se taire, si je comprends bien cette réflexion extrêmement fine, signifie de faire sien le silence de l’instant : « Car l’instant, bien que chargé de sa riche signification ne se fait point précéder d’un messager pour annoncer sa venue ; il vient trop rapidement pour cela ; son arrivée est instantanée ; et si lourd de satisfaction soit-il, il n’arrive pas non plus à grand bruit ou dans l’alarme ; non, il vient doucement, d’un pas plus léger que la marche la plus souple d’aucune créature, car il vient du pas léger du soudain et comme en se glissant ; c’est pourquoi il faut observer un complet silence pour percevoir que ‘maintenant il est là’ ; et l’instant suivant il est trop tard ; c’est pourquoi il faut avoir gardé un complet silence si l’on veut l’utiliser avec succès. Cependant, tout dépend de l’instant ; et, certes, pour l’immense majorité des hommes, le malheur de leur vie vient de ce qu’ils n’ont jamais perçu l’instant, de ce que dans leur vie l’éternel et le temporel sont toujours dissociés, et pourquoi ? Parce qu’ils sont incapables de se taire. » [27]

Cobra, Anne Mounic. Encre.
On comprend comment le serpent peut se faire, pour ainsi dire, la mauvaise part du devenir, celle qui, par excès du possible dans le langage, éveille l’inquiétude et détourne de l’écoute de l’instant. Elle scinde le sujet, que l’esprit, s’éloignant dans l’objectivation de l’abstraction, détourne de l’expérience. C’est alors l’instant qui se tait et l’être qui perd sa générosité – sa présence. On comprend mieux que Kierkegaard dise, dans Le concept de l’angoisse, que c’est le langage qui parle à Adam, et donc lui-même.

Si nous revenons au sermon sur Gog, nous trouvons que le serpent est maudit parce qu’il a déformé la parole originelle : « Parce qu’il a entremêlé de mensonge la vérité de la tentation et déformé la parole de Dieu. Dieu veut que dans la tentation, sa parole et ce qui pousse l’homme à lui désobéir soient véridiquement confrontés. » [28] La tentation vise à éluder l’expérience qui découle du choix de la vie en sa singularité : « … dans le péril extrême seulement naît la Grâce qui confirme l’Elu après toutes ses erreurs. » Il est vrai que cette perspective fait naître la crainte. La tentation est donc inhérente à la parole elle-même puisque le langage nous découvre le possible, et donc l’angoisse, avant que, dans l’unité de la relation originelle à laquelle nous revenons dans l’amour, nous retrouvions en nous le sens intime de l’expérience. Alors le silence peut se faire récit, qui prend force libératrice. « Les voies de cette action traversent les ténèbres, mais le chemin de la Révélation traverse la lumière. » [29]

Comme le dit Benjamin Fondane dans un article paru dans les Cahiers du Sud en 1935 sous le titre de « La conscience malheureuse », article que m’a fait parvenir Monique Jutrin, « le poète anime, individualise, humanise » ; il « substantialise ». [30] Fondane oppose ce patient travail de modelage, ou de « pétrissage », comme le dirait Claude Vigée, au langage de la philosophie idéaliste, et affirme que le poète « n’est pas l’Arbre de Vie : il est soif de l’Arbre de Vie. » [31] Fondane affirme aussi, faisant écho à Kierkegaard, mais aussi à Buber : « Aussi, nul paradis sur terre où il n’y ait un serpent ; et si l’esprit flotte à son gré, nulle lettre, par contre, n’est authentique. » [32]

Notes

[1Martin Buber, Gog et Magog (1949). Traduit de l’allemand par Jean Loewenson-Lavi. Paris : Gallimard Idées, 1983, pp. 59-60.

[2Ibid., p. 61.

[3Ibid., pp. 61-62.

[4Ibid., p. 62.

[5Ibid., p. 64.

[6Etty Hillesum, Une vie bouleversée, suivi de Lettres de Westerbork. Traduit du néerlandais et présenté par Philippe Noble. Paris : Points Seuil, 2004, p. 169. Benjamin Fondane, Le mal des fantômes, Liminaire d’Henri Meschonnic. Lagrasse : Verdier, 2006, p. 197.

[7Martin Buber, Gog et Magog, op. cit., p. 65.

[8Ibid., p. 66.

[9Martin Buber, Je et Tu. (1923). Traduit de l’allemand par Geneviève Bianquis. Préface de Gaston Bachelard. Paris : Aubier, 1969, p. 44.

[10Sören Kierkegaard, Miettes philosophiques, Le concept de l’angoisse, Traité du désespoir. Paris : Gallimard Tel, 2003, p. 208.

[11Ibid., p. 169.

[12Ibid., p. 177.

[13Ibid., p. 178.

[14Ibid., p. 210.

[15Voir Sören Kierkegaard, Post-scriptum aux miettes philosophiques (1846). Paris : Gallimard Tel, 2001, pp. 214-215.

[16Sören Kierkegaard, Miettes philosophiques, Le concept de l’angoisse, Traité du désespoir, op. cit., p. 211.

[17Ibid., p. 211.

[18Ibid., p. 208.

[19Ibid., p. 209.

[20Ibid., p. 210.

[21Traité du désespoir, ibid., p. 352.

[22Le concept de l’angoisse, ibid., p. 323.

[23Ibid., p. 262.

[24Ibid., note p. 217.

[25Sören Kierkegaard, « Le lis des champs et l’oiseau du ciel : Trois pieux discours » (1849), Œuvres complètes. Traduction de Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau. Introduction de Jean Brun. Paris : Editions de l’Orante, 1971, p. 302.

[26Ibid., pp. 302-303.

[27Ibid., p. 302.

[28Martin Buber, Gog et Magog, op. cit., p. 63.

[29Ibid., p. 65.

[30Benjamin Fondane, « La conscience malheureuse », Cahiers du Sud, avril 1935, pp. 310 et 311.

[31Ibid., p. 312.

[32Ibid., p. 307.


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