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Le serpent au paradis. Robert Graves, Benjamin Fondane

22 avril 2011

par Anne Mounic

Au paradis, le serpent…

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Michel-Ange, chapelle Sixtine

Dans un essai intitulé « Le paradis universel », publié en 1973 dans Difficult Questions, Easy Answers [Questions difficiles, réponses aisées], Robert Graves (1895-1985) déplore tout d’abord les limitations mentales que s’impose l’homme moderne en négligeant sa propre réalité physique et ses sens. « L’homme civilisé remarque un nuage doré et, au mieux, marmonne ‘cumulus’, ‘cirrus’ ou ‘queue de chat’, se demandant quel temps il annonce ; remarque une fleur et s’en détourne en reconnaissant sans s’y attarder à quelle variété elle appartient. Regarder ne serait-ce qu’une minute une églantine ou un bouton d’or en trouvant à cette vision une illumination, ne lui viendrait jamais à l’esprit, pour la simple raison que tous ses sens se sont émoussés du fait de son obstination à mépriser les parfums désagréables, les sons déplaisants, la laideur et les goûts mauvais que la lutte pour l’existence lui réserve. » [1] A part l’allusion à Darwin, on pense, en lisant ces lignes, à Blake et à son incitation à une vision pleine. Graves ajoute : « Son esprit [spirit] a également perdu contact avec l’idée du mystère, de la grâce et de l’amour qui en était partie prenante : l’intellect et l’habitude affament l’imagination. » [2] Et, parlant du paradis, comme du « siège de la véritable félicité et de la parfaite sagesse » [3], le poète, citant Thomas Traherne, associe l’Eden à l’infini. Il en retrace ensuite l’histoire, du Livre de la Genèse et de celui d’Ezéchiel à l’Apocalypse en passant par le Livre d’Hénoch. Entrons dans le détail de ces références :

Genèse, 2, 8-10 (Traduction du Rabbinat) : L’Eternel-Dieu planta un jardin en Eden, vers l’Orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. L’Eternel-Dieu fit surgir du sol toute espèce d’arbres, beaux à voir et propres à la nourriture ; et l’arbre de vie au milieu du jardin, avec l’arbre de la science du bien et du mal. Un fleuve sortait d’Eden pour arroser le jardin ; de là il se divisait et formait quatre bras. »
Dans ses notes à la traduction de la Genèse (Au commencement), Henri Meschonnic écrit : « ‘Eden’ est un nom propre, mais dont le sens aussi est ‘délices’. Jeu de langage, en fait, ‘eden venait probablement d’un mot assyrien signifiant plaine. » [4]

Ezéchiel, 28, 11-16 (Traduction du Rabbinat) : « La parole de l’Eternel me fut adressée en ces termes : ‘Fils de l’homme, entonne une élégie sur le roi de Tyr ; tu lui diras : Ainsi parle le Seigneur Dieu : Tu étais le sceau de la perfection, plein d’habileté et d’une beauté achevée. Tu étais dans l’Eden, le jardin de Dieu ; toutes les pierres précieuses te couvraient : rubis, topaze et émeraude, tartessienne, onyx et jaspe, saphir, escarboucle et diamant, de l’or également ; tu possédais des tambourins et des flûtes bien travaillées ; pour toi, ils étaient prêts dès le jour de la naissance. Tu étais le Kéroub d’élection qui protège [allusion aux Chérubins du jardin d’Eden, Genèse, 3, 24] de ses ailes ; je t’avais posté et tu étais sur la montagne sainte de Dieu ; au milieu des pierres de feu, tu circulais. Tu fus irréprochable dans ta conduite depuis le jour où tu fus créé jusqu’à ce que la perversité se rencontrât en toi. Par l’activité de ton trafic, ton enceinte s’est remplie de violence, et tu es devenu coupable ; je t’ai donc rejeté de la montagne de Dieu et je t’ai fait disparaître, Keroub protecteur d’entre les pierres de feu. »

Genèse, 3, 24 : « Ayant chassé l’homme, il posta en avant du jardin d’Eden les chérubins, avec la lame de l’épée flamboyante, pour garder les abords de l’arbre de vie. »

Hénoch est enlevé au ciel par Dieu (Genèse, 5, 24 : « Hénoch se conduisait selon Dieu, lorsqu’il disparut, Dieu l’ayant retiré du monde. ») et entre dans six palais avant de gagner le septième, celui de la Présence. Ce livre, « un des joyaux de la mystique juive ancienne », nous dit son traducteur, Charles Mopsik, fait partie de la « littérature des palais » ou « écrits de la Mercaba », [5] c’est-à-dire le char d’Ezéchiel. Ces textes datent du quatrième au huitième siècle.

Au chapitre 11, « Les secrets révélés à Hénoch », il est écrit : « Le Saint béni soit-il m’a révélé depuis lors tous les secrets de la Torah, tous les mystères de la sagesse, toutes les profondeurs de la perfection et toutes les pensées des cœurs des créatures. Toutes les énigmes du monde et tous les agencements du Commencement sont dévoilés à moi de la façon dont ils sont dévoilés devant le Formateur du Commencement. » [6]

Dans la description de la Jérusalem céleste à la fin de l’Apocalypse, on retrouve les pierres précieuses et les arbres de vie sont multiples (Apocalypse, 22, 1-2) : « Puis l’Ange me montra le fleuve de vie, limpide comme du cristal, qui jaillissait du trône de Dieu et de l’Agneau. Au milieu de la place, de part et d’autre du fleuve, il y a des arbres de Vie qui fructifient douze fois, une fois chaque mois ; et leurs feuilles peuvent guérir les païens. »

Ceci reprend le texte de la Genèse cité plus haut, mais aussi Ezéchiel, 47, 12 : « Et, près du torrent, sur ses bords, des deux côtés, s’élèveront toutes sortes d’arbres fruitiers, dont les feuilles ne se flétriront pas et dont les fruits ne s’épuiseront pas. Chaque mois, ils donneront de nouveaux fruits, car leurs eaux sortent du sanctuaire : leur fruit servira de nourriture et leurs feuilles de remèdes. »

Graves songe également au « paradis de Babylone décrit dans l’épopée de Gilgamesh » [7] et ajoute : « Les Perses connaissaient un paradis similaire et du nom qu’ils leur donnèrent, paridaeza, vient le mot syrio-grec paradeisos et l’hébreu pardess. Ces paradis du Moyen-Orient, qui remontent jusqu’à Sumer, seraient de délicieux jardins placés à la cime des montagnes et arrosés par un fleuve de cristal, à quatre têtes, [8] les arbres fruitiers chargés de joyaux étincelants. Un sage serpent les hante, toujours. » Le serpent incarne la sagesse du devenir, son acceptation et tout ce qu’il comprend de possibilité. En cela, d’ailleurs, réside son ambivalence puisque le possible, envisagé dans l’abstraction du langage et de la pensée, [9] peut susciter dans la conscience la division de l’être et, par là même, la dualité du sensible et de l’Idée. On parvient alors au symbole désincarné que décrit Hegel dans son Esthétique. [10]

Caravage, La Madone des Palefreniers (détail).
Et le serpent, maudit, s’exile de notre vue quand le devenir perd sa chair existentielle. Sous forme de dragon, on le terrasse. Le narrateur de l’Apocalypse (20, 1-3) fait écho à la Genèse en amplifiant la malédiction : « Puis je vis un Ange descendre du ciel, ayant en main la clef de l’Abîme, ainsi qu’une énorme chaîne. Il maîtrisa le Dragon, l’antique Serpent, – c’est le Diable, Satan, – et l’enchaîna pour mille années. Il le jeta dans l’Abîme, tira sur lui les verrous, apposa des scellés, afin qu’il cessât de fourvoyer les nations jusqu’à l’achèvement de mille années. Après quoi il doit être relâché pour un peu de temps. » On connaît le texte de la Genèse (3, 14-15) : « L’Eternel-Dieu dit au serpent : ‘Parce que tu as fait cela, tu es maudit entre tous les animaux et entre toutes les créatures terrestres : tu te traîneras sur le ventre, et tu te nourriras de poussière tous les jours de ta vie. Je ferai régner la haine entre toi et la femme, entre ta postérité et la sienne : celle-ci te visera à la tête, et toi tu l’attaqueras au talon. » Celui qui se voit tout d’abord diminuer dans l’échelle des êtres est ensuite voué au bannissement hors du monde. Nous retrouvons cette conception de la civilisation souveraine dominant le devenir dans l’opposition des représentations sur la façade de l’église San Pietro à Tuscania, dans le Latium. D’un côté, à droite pour le spectateur, mais à gauche de la composition, un être débordant de végétation qui tient dans sa main un serpent ; de l’autre, un homme soutenant le monde. L’Eternité ferme l’infini en terrassant le devenir, et s’instaure, en sa clôture, le pouvoir absolu. La dualité du sensible et de l’intelligible s’impose, niant la dialectique existentielle qui est à la fois celle de la Voie et de la Voix. Le singulier s’absorbe dans l’universel, comme l’a décrit Hegel. La souveraineté, objectivée, s’impose comme absolue transcendance. La souffrance peut être infligée à l’individu au nom du souverain bien.

Le serpent, sagesse du devenir quand il est symbole chthonien de mue et de renouveau, incarnant dès lors la dialectique existentielle, devient brisure de la conscience quand l’esprit, irrémédiablement, divise le sensible et l’intelligible en se détournant de l’existence, comme le dit Graves quand il décrit le rejet par l’être humain de la part nauséabonde de l’épreuve d’être. La sagesse, dès lors, comme le suggère aussi François Jullien, [11] s’oppose à la philosophie. Graves affirme : « Aux rares humains qui entrent au paradis dans un état de grâce, le Serpent accorde la ‘parfaite sagesse’ – la ‘connaissance du bien et du mal’ signifie la ‘connaissance de toute chose qui existe’ – et seule l’herbe d’immortalité leur est refusée. C’est ainsi que Gilgamesh, ayant visité le paradis babylonien empli de pierreries, plongea au fond de la mer pour y cueillir la plante d’immortalité, mais le serpent la lui déroba et, docilement, il se résigna à mourir. » [12]

Voici ce que conte L’épopée de Gilgamesh : « ‘Gilgamesh, je vais te révéler un secret ; c’est un mystère des dieux que je te dévoile. Il existe une plante qui pousse sous l’eau, qui possède une épine piquant comme une ronce, comme une rose ; elle te blessera les mains, mais si tu parviens à t’en saisir, alors tu posséderas ce qui rend à un vieil homme sa jeunesse perdue.’

Quand Gilgamesh entendit ceci, il ouvrit les vannes de sorte que le courant d’eau douce le conduise aux canaux les plus profonds ; il attacha à ses pieds de lourdes pierres qui le tirèrent jusqu’au fond. Là il vit la plante qui croissait ; bien qu’elle le piquât, il la prit dans ses mains, puis se délesta des pierres. La mer le porta jusqu’au rivage et l’y déposa. […] Gilgamesh vit un puits d’eau fraîche, y descendit et s’y baigna, mais, au profond de l’étang, reposait un serpent, qui sentit combien la fleur était suave. Il se dressa hors de l’eau et la chipa, opérant immédiatement sa mue avant de regagner le puits. Alors Gilgamesh s’assit pour pleurer, les larmes lui coulant sur le visage […]. » [13]

On notera l’écho du Psaume 137 : « Sur les rives des fleuves de Babylone, là nous nous assîmes et nous pleurâmes au souvenir de Sion. » (Traduction du Rabbinat)

Graves remarque ensuite : « Adam et Eve furent chassés d’Eden (‘plaisir’) par Dieu de peur qu’ils découvrent et mangent du fruit d’immortalité ; le Chérubin, qui par la suite monta la garde à la porte, muni du glaive flamboyante, est le Serpent même qui leur donna le fruit de la connaissance. » [14] Un choix s’opère donc entre les reptations de ténèbres et l’éclat rectiligne du visible, entre le sensible et l’intelligible, choix que le poète, en sa transe de l’instant, se refuse à effectuer, car il sait que tout paradis abrite son serpent et que le rejet du sensible voue l’intelligible à côtoyer le néant. Le rythme poétique assure la conciliation des différentes facettes de l’être au puits de la conscience. Graves définit la transe poétique comme « monde où les mots prennent vie et s’agencent sous la direction supra-consciente du poète en une énonciation inévitable et véritablement rythmique ». [15] Le paradis du poète, dès lors, prend forme en cette demeure de l’instant, « palais de mots où préside la Muse vive », « petite cellule blanchie à la chaux (meublée d’une simple table, d’une chaise, avec stylo, encre et papier) où le poète se retire et écrit des poèmes en son honneur à elle – mon propre paradis singulier. » [16]
Le serpent, symbole du temps cyclique, s’inscrit dans le mythe lunaire du perpétuel renouveau – non pas éternel retour toutefois, mais plutôt spirale du devenir. La même revient, mais ce n’est pas tout à fait la première, pourrions-nous dire pour paraphraser Nerval. Le serpent participe de la dialectique existentielle en tempérant l’idéal d’immortalité de la jeunesse et de l’esprit défiant frontalement le temps. « La représentation la plus familière de la religion égéenne, » écrit Graves dans The White Goddess (La Déesse blanche, 1948), « est dès lors une femme lunaire, un fils-étoile et un sage serpent tacheté assemblé sur un arbre fruitier – Artémis, Hercule et Erechtheus. Le fils-étoile et le serpent se font la guerre ; l’un succède à l’autre dans la faveur de la femme lunaire, comme l’été succède à l’hiver, comme la mort succède à la vie et la vie, à la mort. » [17] La muse incarne l’ambivalence de l’expérience vécue ; le fils-étoile est le désir sans limites que tempère le serpent en sa conscience du devenir. Graves commença à écrire cet ouvrage aux abords de la cinquantaine. « Le soleil s’affaiblit ou reprend de la vigueur au fil de l’année, les branches des arbres tantôt se chargent, tantôt se dénudent, mais la clarté lunaire ne varie guère. Impartiale, elle détruit et crée avec une passion égale. » Et Graves note le lien au serpent du dieu solaire Apollon, dieu de la poésie classique : « Il ne faut pas oublier qu’Apollon lui-même fut jadis la victime annuelle du serpent, car Pythagore grava une inscription sur sa tombe à Delphes, rappelant sa mort dans un combat avec le python du lieu – celui-là même dont on dit habituellement qu’il le tua tout net. »
Constatant les dommages perpétrés par l’idéal et son aveuglement au sein de l’expérience vécue, la seconde guerre mondiale décuplant l’horreur de la première, à laquelle il avait participé, Graves s’efforce, en réfléchissant sur les mythes méditerranéen et celtique qu’il associe, de redonner toute sa place à l’existence en son ambivalente réalité, ce que fit en France, à la même époque, une autre poète, Benjamin Fondane, qui écrit, dans les Cahiers du Sud en 1935 : « La croyance philosophique est le jumeau de la croyance religieuse ; leur enchevêtrement dans l’histoire des religions, aussi bien que dans l’histoire de la philosophie, nous apparaît inextricable. Aussi, nul paradis sur terre où il n’y ait un serpent ; et si l’esprit flotte à son gré, nulle lettre, par contre, n’est authentique. » [18] Benjamin Fondane, né en 1898 en Roumanie et venu en France, par amour de la littérature française, en 1924, et Robert Graves, né en 1895, face à l’Histoire du vingtième siècle tirent des conclusions semblables : « Plus nous nous éloignons des tribus primitives et plus la rupture s’accuse, la séparation devient nette, entre ces deux formes de la pensée, dont la confusion première n’est qu’un effet de la perspective historique ; en fait, il n’y eut jamais confusion qui ne fût percée à jour et les amis de Job, dans l’Ancien Testament, ne sont que les précurseurs d’une lignée historique qui va d’Aristote à Spinoza. Il fallut seulement un bon moment jusqu’à ce que le pharisien, chassé du Temple, prît conscience de son rôle, de sa mission et fatigué de bâtir des temples, des religions, pour n’y mettre aucun dieu, se décidât à les désaffecter et à y installer la raison. Le mensonge écarté, l’Histoire put désormais prendre conscience de sa double position caractérisée en face du réel, de l’impossibilité où elle se trouve de concilier les points de vue. Entre l’Esprit qu’on ne peut déceler et la lettre que l’on touche à pleines mains, la rupture fut consommée.
Au déchirement de la pensée humaine en croyance philosophique et en croyance religieuse, correspondrait-il, quelque part, une déchirure objective du Réel lui-même ? Il est étrange de voir, pour une fois, pensée philosophique et pensée religieuse complètement d’accord ; toutes deux se refusent à une conclusion semblable ; toutes deux pensent que le réel est un – le leur bien entendu. Aucune n’a pu jusqu’à présent admettre l’existence et la signification de l’autre, admettre, que l’autre pût détenir une part quelconque de vérité ni, à plus forte raison, concevoir que la pensée de l’autre fût également une pensée. Raison et Foi se sont développées sur des registres différents, chacune hypostasiant le réel selon sa dimension ; l’irritation est allée si loin de part et d’autre, que nous avons vécu une moitié de notre histoire dans le mépris des plus naturelles exigences de la raison et l’autre moitié dans le mépris le plus navrant des exigences intimes de la foi. On a tout donné à César, ou on lui a tout ôté. Jamais on n’a donné à César, ce qui était à César seulement. La condition humaine de la pensée, considérée dans son déchirement, et comme un symbole du déchirement du cosmos, n’est qu’une découverte encore fraîche ; tout reste encore à faire en ce domaine. » [19]
Ce sont des voix singulières qui, à chaque époque, attirent l’attention sur les « menus Détails » et sur l’importance de la notion de devenir. Je pense ici à Blake qui se révolte contre l’esprit d’abstraction :

« It is the Reasoning Power,
An Abstract objecting power that Negatives every thing.
C’est le pouvoir de raisonner,
Pouvoir abstrait d’objectiver qui fait de toute chose une Négation. » [20]

Non seulement l’idéal objective et réifie, mais généralise. Blake oppose la généralisation aux « menus détails » (« minute Particulars »), qu’il associe au « pardon mutuel ». [21] « L’éternité est amoureuse de ce que produit le temps » « Eternity is in love with the productions of time », écrit-il dans The Marriage of Heavan and Hell, Le Mariage du ciel et de l’enfer. [22] Le devenir se transforme dès lors en énergie vitale : « Without Contraries is no progression », écrit-il. [23] (Sans Contraires n’existe nulle progression), et il ajoute, sous le titre « The voice of the Devil » (« La voix du Diable ») :

1. Man has no Body distinct from his Soul ; for that call’d Body is a portion of Soul discern’d by the five Senses, the chief inlets of Soul in this age.
2. Energy is the only life, and is from the Body ; and Reason is the bound or outward circumference of Energy.
3. Energy is Eternal Delight.

(1. L’homme ne dispose pas d’un corps distinct de son âme, car ce qui se nomme corps est une portion de l’âme que discernent les cinq sens, les principaux points de passage de l’âme en notre âge.
2. L’énergie est la seule vie, et émane du corps ; la raison constitue la limite ou la circonférence externe de l’énergie.
3. L’énergie est délice éternel.)

Lilith entre Adam et Eve. Notre-Dame de Paris.

On passe d’un dualisme mutilant l’être et le condamnant au mutisme à une conception dynamique du sujet et de sa liberté. La perspective se retourne, de l’objet dans le monde fini des phénomènes au sujet dans l’infini de la voix, ou puissance intérieure. Claude Vigée se situe dans cette même perspective qui déduit la confiance de la correspondance des mondes, monde d’en haut, ou de l’esprit, et monde d’en bas, de notre réalité vécue, dans la tradition du Traité des palais, cité plus haut, et repris dans le Zohar, ou Livre de la splendeur :

« Ensuite la lumière de la pensée qui ne se laisse pas connaître heurte la lumière du rideau tendu et elle éclaire à partir de ce qui est inconnu, qui ne se laisse pas connaître et ne se dévoile pas. La lumière de la pensée inconnaissable heurte encore la lumière du rideau, puis elles se mettent à éclairer ensemble et deviennent ainsi neuf Palais. Ces Palais ne sont ni des lumières, ni des souffles, ni des âmes et celui qui pourrait y subsister n’existe pas. La volonté des neuf lumières, qui ensemble subsistent dans la pensée qui elle-même est du nombre de ces lumières, leur volonté à elles toutes est de poursuivre ces neuf Palais, quand elles se trouvent dans la pensée. Mais elles ne parviennent pas à s’y attacher et ils restent hors de portée. Ces Palais n’existent ni dans la volonté ni dans la pensée, on les touche, mais ils ne sont pas touchés. En ces Palais résident les secrets de la confiance. Toutes ces lumières procédant du secret de la pensée suprême sont appelées Infini. » [24]

Ce jeu de correspondances entre la lumière et l’invisible permet de regagner la demeure intérieure, dont le dualisme du serpent et du glaive nous chasse. Le paradis, habité par le serpent, ménage à chaque instant cet équilibre de l’expérience sensible et de la pensée. « Ces Palais n’existent ni dans la volonté ni dans la pensée, on les touche, mais ils ne sont pas touchés. » En regard de cette phrase, je placerai les réflexions de Maine de Biran concernant les « affections immédiates de l’âme sensitive » qui n’offre « point de prise pour se saisir sous aucune de ses formes variables et disparaît à l’instant même que le moi veut l’approfondir, comme Eurydice qu’un seul coup d’œil rejette parmi les ombres. » Par le « tact immédiat de l’âme sensitive », [25] l’être parviendra à gagner l’intuition de cet être en lui qui file et disparaît comme… un serpent. « Ainsi les modes de cette vie fugitive coulent comme des ondes mobiles dans le fleuve qui nous entraîne, et on ne trouve point à jeter l’ancre. C’est par eux que nous devenons, sans cause étrangère et souvent et souvent sans aucun retour possible sur nous-mêmes, alternativement tristes ou enjoués, etc. » [26] La sagesse donne l’intuition de cette irrépressible continuité du devenir, qui se moire pour nous de nos sensations, de nos oublis, de nos illuminations. Le paradis est à la mesure de notre capacité d’attention à cette intériorité mouvante, mystérieuse, nonchalante et terriblement sinueuse – source de jouissance également.

Notes

[1Robert Graves, Difficult Questions, Easy Answers. New York : Doubleday, 1973, p. 77.

[2Ibid., p. 77-78.

[3Ibid., p. 78.

[4Henri Meschonnic, Au Commencement : Traduction de la Genèse. Paris : Desclée de Brouwer, 2002, p. 253.

[5Le Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des Palais. Traduit de l’hébreu, introduit et annoté par Charles Mopsik. Lagrasse : Verdier, 1989.

[6Ibid., p. 107.

[7Robert Graves, Difficult Questions, Easy Answers, op. cit., p. 79.

[8Graves reprend ici le terme original hébreu, tel que traduit par Henri Meschonnic (Genèse, 2, 10) : « Et un fleuve sort d’Eden pour abreuver le jardin / Et de là il se sépare et il est à quatre têtes » Henri Meschonnic, Au Commencement : Traduction de la Genèse, op. cit., p. 32.

[9Voir « ‘Le sermon sur Gog’ dans Gog et Magog (1949) de Martin Buber », dans ce numéro.

[10Hegel, Esthétique, tome 1. Cours donnés entre 1818 et 1829. Traduction de Charles Bénard. Revue et complétée par Benoît Timmermans et Paolo Zaccaria. Commentaires et notes par Benoît Timmermans et Paolo Zaccaria. Paris : Le Livre de Poche, 1997, p. 454.

[11« Et pourtant, dès que nous commençons d’avancer une idée, nous dit la sagesse, c’est tout le réel (ou tout le pensable) qui, d’un coup, s’est reculé ; ou plutôt, le voilà perdu en arrière, il faudra tant d’efforts et de médiation, désormais, pour s’en rapprocher. » François Jullien, Un sage est sans idée, ou l’autre de la philosophie. Paris : Seuil, 1998, pp. 13-14.

[12Robert Graves, Difficult Questions, Easy Answers, op. cit., p. 79.

[13The Epic of Gilgamesh. English version by N.K. Sandars. Harmondsworth : Penguin, 1980, pp. 116-117.

[14, 1998, pp. 13-14.
Robert Graves, Difficult Questions, Easy Answers, op. cit., p. 80.

[15Ibid., p. 92.

[16Ibid., p. 93.

[17Robert Graves, The White Goddess. London : Faber, 1957, p. 388.

[18Benjamin Fondane, « La conscience malheureuse », Cahiers du Sud, avril 1935, p. 307.

[19Benjamin Fondane, « La conscience malheureuse », Cahiers du Sud, avril 1935, p. 307.

[20William Blake, Jerusalem, Complete Writings. Edited by Geoffrey Keynes. Oxford : Oxford University Press, 1989, p. 629.

[21Ibid., p. 673.

[22Ibid., p. 151.

[23Ibid., p. 149.

[24Le Zohar, Noah, 65a. Traduction de Charles Mopsik. Lagrasse : Verdier, 1981, pp. 330-31.

[25Maine de Biran, Rapports du physique et du moral de l’homme. Paris : Vrin, 1984, p. 128.

[26Ibid., p. 135.


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