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La patience : enquête auprès de quelques figures remarquables du continent européen, par Christian Lippinois

24 septembre 2020

par Christian Lippinois

« Si je devais n’avoir qu’une seule devise, affirme Etty Hillesum, ce serait un seul mot : patience. » [1]

La patience n’est pas chose qui puisse s’observer seule, comme isolée, à l’instar de ces pièces d’anatomie que le physiologiste conserve dans ses bocaux. Elle appartient à l’ordre du vivant, elle doit être observée en action. Et la question n’est pas seulement de savoir en quoi elle consiste, mais également de découvrir ce qu’il lui faut pour germer et se développer, pour étendre ses branches et porter du fruit. Et pour durer dans le temps. Pour tenter d’apporter des réponses à ces questions, et à d’autres peut-être, qui se lèveront par la suite, une démarche consiste à trouver des textes qui parlent de patience mais aussi à s’interroger sur la place qu’occupe cette vertu dans la vie de leurs auteur(e)s, sans exclure que l’un ou l’autre de ces exemples, puisse illustrer un manque de patience, car il est bon de savoir également les terrains qui sont défavorables à cette vertu, les attitudes qui la stérilisent.

Etty Hillesum

Etty Hillesum, née le 15 janvier 1914 à Middelbourg, aux Pays-Bas, et morte le 30 novembre 1943 au camp de concentration d’Auschwitz, est une jeune femme juive et une mystique connue pour avoir, pendant la Seconde Guerre Mondiale, tenu un journal intime (1941-1942) et écrit de nombreuses lettres (1942-1943) depuis le camp de transit de Westerbork » [2], où elle assistait, et accompagnait comme bénévole, les familles juives en attente d’être déportées. La patience dont elle parle dans ses écrits, c’est l’action et la faculté de consentir à la souffrance lorsqu’elle devient incontournable et, pour elle, plus précisément, de supporter, avec sérénité, les inévitables moments de déprime qu’elle traverse. En cela, elle met en œuvre, à son insu peut-être, le précepte bien connu des stoïciens de l’Antiquité, tel que le rapporte Marc Aurèle [3] : « L’homme de bien, pour sa part, s’efforcera, autant qu’il dépend de lui, d’agir avec justice au service des autres hommes, d’accepter avec sérénité les évènements qui ne dépendent pas de lui, et de penser avec rectitude et vérité. » [4] Mais ce n’est pas tout : Marc Aurèle, dans la suite de son discours, voit dans la patience davantage qu’un consentement à supporter une souffrance ; il y reconnaît une voie vers le bonheur : « À propos de tout ce qui provoque en toi la tristesse, écrit-il, souviens-toi d’user de ce dogme. Non seulement ceci n’est pas un malheur, mais c’est un bonheur de le supporter avec courage. » [5] Semblablement, écrit Alain Delaye, le biographe d’Etty Hillesum, lorsqu’elle parle d’acceptation, « Etty voit plus large, que ses propres moments de déprime. “Cette souffrance qui se présente,[...]. On doit la subir de bonne grâce et y puiser la vie” [6], écrit-elle. Mais consciente de la difficulté de la tâche, elle demande “Dieu, donne-moi beaucoup de patience, de plus en plus de patience.” » [7]

Ce travail de patience peut, sur le plan psychique, être assimilé à un travail de deuil, dans le sens de supporter la souffrance liée à la perte d’un objet investi affectivement. Ici, pour Etty, ce qui doit être définitivement abandonné, c’est en première instance, la tentation récurrente d’éviter cette souffrance en fuyant les territoires occupés par l’armée allemande, en émigrant, comme le lui conseillent ses amis : Non, Etty n’émigrera pas, elle tient à partager le sort des Juifs qui n’ont pas pu fuir la Hollande et à vivre intégralement le difficile destin de son peuple.

La question se pose néanmoins de savoir, au-delà de cette tentation de fuir, quel est cet objet investi affectivement, dont la perte appelle un travail de deuil. Cet objet est de la nature d’un idéal : elle aimerait que la terre redevienne un tant soit peu habitable grâce au retour du règne de l’amour. C’est l’idéal d’une société fondée sur la fraternité et le respect de la personne. C’est cet idéal que pointe Alain Delaye dans son essai biographique, en évoquant « ce texte de saint Paul, qui revient souvent sous la plume d’Etty, source inépuisable pour elle d’inspiration et de consolation dans les moments de grande détresse : “Je pense, écrit Etty avec une naïveté puérile peut-être mais tenace, que si la terre redevient un tant soit peu habitable ce ne sera que par cet amour dont le Juif Paul a parlé aux habitants de la ville de Corinthe au treizième chapitre de sa première lettre : “Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n’ai pas l’amour, je suis un airain qui résonne ou une cymbale qui retentit. Et quand j’aurais le don de prophétie [...] si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien. L’amour est patient, il est plein de bonté [...].” “Quand j’ai lu ces mots, poursuit Etty, ils ont agi sur moi comme une baguette de coudrier qui touchait le sol dur de mon cœur et y faisait soudain bouillonner des sources cachées. Soudain je suis tombée à genoux à côté de la petite table blanche et l’amour, libéré, s’est remis à couler en moi.” » [8] « Depuis hier soir, écrit-elle, du fond de mon lit [où, malade, elle se morfond], j’assimile d’ores et déjà un peu de la souffrance infinie qui, disséminée dans le monde entier, doit être assumée. » [9] Et cet accueil la régénère : « L’activité passive propre à la souffrance consiste, dit-elle, dans le fait de supporter et d’accepter l’inéluctable, ce qui libère justement des forces nouvelles. » [10] « Le 15 septembre 1942, se sentant de nouveau malade, elle écrit : « Cette maladie est peut-être une bonne chose, je ne l’ai pas encore acceptée, je suis encore un peu engourdie, désorientée et affaiblie, mais en même temps j’essaie de fouiller tous les recoins de mon être pour rassembler un peu de patience, une patience toute nouvelle pour une situation toute nouvelle, je le sens bien. » [11] À quoi elle ajoute : « Ces mots sont passés de ma tête à mon cœur, à ma conscience, où ils respirent à mon rythme et où ils font corps avec moi. » [12] [...] « Le ressenti compassionnel pour lequel Etty remercie Dieu, écrit Alain Delaye, est sans aucun doute pour elle l’une des justifications existentielles de la souffrance et l’un des motifs de l’accepter, l’une des raisons en tout cas qui la font échapper à l’absurdité en lui donnant une dimension plus large, humanitaire, universelle. » [13]

Michel de Montaigne

« À propos de tout ce qui provoque en toi la tristesse, écrit Marc Aurèle, souviens-toi d’user de ce dogme. Non seulement ceci n’est pas un malheur, mais c’est un bonheur de le supporter avec courage. » [14] Il est intéressant de recueillir, sur ce sujet de la tristesse due à la contrariété, l’avis de Michel de Montaigne. Voici notamment ce qu’il en dit au chapitre 2 de ses Essais, consacré précisément au thème de la tristesse : « Je suis des plus exempts de cette passion [la tristesse] et ne l’ayme ny l’estime : Quoy que le monde ay entrepris comme à prix faict, de l’honorer de faveur particulière. Ils en habillent la sagesse, la vertu, la conscience. Sot et vilain ornement ; [...] C’est une qualité toujours nuisible, toujours folle et comme toujours couarde et basse, les Stoïciens en défendent le sentiment à leurs sages. Mais le conte dit que Psammenitus, Roy d’Aegypte, ayant esté déffait et pris par Cambyse Roy de Perse, en voyant passer devant luy sa fille prisonnière habillée en servante qu’on envoyoit puiser de l’eau, tous ses amis pleurant et lamentans autour de luy, se tint coy sans mot dire, les yeux fichez en terre : et voyant encore tantost qu’on menait son fils à la mort, se maintint en cette mesme contenance : mais qu’ayant aperçu un de ses domestiques conduit entre les captifs, il se mit à battre sa teste et mener un deuil extreme.[...] Il se laissa emporter à ce dernier accident, et quittant sa résolution, s’abandonna au deuil et aux regrets ; en manière qu’aucuns en prindrent argument qu’il n’avait été touché au vif que de cette dernière secousse [ :...], qu’étant plein et comblé de tristesse, la moindre surcharge [ne pouvait que briser] les barrières de sa patience. Mais à la vérité, Cambyse s’enquerant à Psammenitus pourquoi ne s’étant esmeu au malheur de son fils et de sa fille, il portait si impatiemment celuy de ses amis. C’est, respondit-il, que ce seul dernier déplaisir se peut signifier par larmes, les deux premiers surpassant de bien loin tout moyen de se pouvoir exprimer. » [15]

Pour Montaigne, dans cet exemple, si le roi Psammenitus ne manifeste pas sa souffrance pour le malheur de son fils et de sa fille, ce n’est pas vertu de courage, capacité stoïque de maintenir closes les « barrières de la patience » mais, plus naturellement, incapacité d’exprimer une si violente douleur. Il ne s’agit donc pas, selon lui, d’un effort vertueux, mais d’une limite de la nature humaine.

La différence première entre le récit de Montaigne et celui d’Etty Hillesum réside dans l’écart d’engagement de leurs auteurs respectifs vis-à-vis de la mort. L’un rédige ses essais, retiré du monde, dans sa tour et rapporte, de seconde main, une aventure advenue à un tiers, le roi Psammenitus, qui vivait à une époque éloignée de lui ; l’autre, place sa réflexion d’emblée au cœur d’un ici et maintenant dans lequel la mort est omniprésente : la sienne propre comme celle de ses interlocuteurs. Cette différence d’engagement explique en grande partie la différence des attitudes et des conclusions. Celle de Montaigne se place au niveau de la raison, l’explication se veut d’ordre scientifique. Celle d’Etty Hillesum appartient à l’ordre de spiritualité. Son attitude ne relève pas d’une démarche rationnelle. C’est son cœur qui parle. Peut-on de ce constat inférer déjà que la patience relèverait davantage de l’esprit, du cœur que de la raison ?

Dietrich Bonhoeffer

Dietrich Bonhoeffer, né le 14 février 1906 à Breslau (aujourd’hui Wroclaw en Pologne), et mort (exécuté) le 9 avril 1945 au camp de concentration de Flossenburg, en Bavière, est un pasteur luthérien, théologien, essayiste et résistant au nazisme. [16] Dans sa prison, Dietrich Bonhoeffer, est, à l’instar du roi Psammenitus qu’évoque Montaigne, défait et réduit à ne plus pouvoir agir pour arracher ses proches des mains de la police nazie. Il s’en inquiète et se demande quelle attitude adopter. « Bonhoeffer, écrit Alain Delaye, a longtemps vu dans l’action, [...] une voie de libération des tentations égocentriques ; arrivé à un moment où cette action et ces tâches n’ont plus guère été possibles, il a complété ce point de vue par un autre : « Ce n’est pas l’action seulement, mais aussi la souffrance qui sont un chemin vers la liberté. Dans la souffrance, la libération consiste à pouvoir faire passer sa cause de ses propres mains dans celles de Dieu. » [17] [...] Alain Delaye le commente ainsi : « Cette remise de soi dans les mains de Dieu, lorsque les siennes sont devenues impuissantes, a constitué pour Bonhoeffer une stratégie pour temps de détresse ; [...] Dans une lettre à ses amis Renate et Eberhard Bethge, Bonhoeffer affirme : « J’ai appris ici particulièrement qu’on peut toujours surmonter les faits : ce sont les soucis et l’angoisse qui les grandissent démesurément. Dès notre premier réveil et jusqu’à l’heure où nous endormons, il nous faut remettre notre prochain entièrement à Dieu, et le lui abandonner. » [18]

Retrouve-t-on dans les écrits d’Etty Hillesum les accents de cet humble recours à Dieu en cas d’incapacité d’agir ? Du moins pose-telle explicitement le problème : Quant « à la souffrance, écrit-elle, [...] Il s’agit de lui assigner une place dans la vie tout en continuant à accepter cette vie. [...] Les gens ne veulent pas l’admettre, un moment vient où l’on ne peut plus agir. Il faut se contenter d’être et d’accepter. » [19] Il est néanmoins probable, que l’assistance qu’apporte Etty Hillesum aux familles incarcérées, consiste notamment à remettre leur sort entre les mains de Dieu.

Il est logique de se demander si ce rapport immédiat à la mort qu’on retrouve chez Etty Hillesum et chez Dietrich Bonhoeffer est constitutif de la patience ? Fait-il partie des conditions propices, voire nécessaires à son surgissement ?

Madame de Lafayette : La Princesse de Clèves

Gardons cette question en tête au moment d’aborder une œuvre certes bien différente, La Princesse de Clèves. Ce texte, considéré comme le premier roman moderne de la littérature française, fut publié par Marie-Madeleine de La Fayette en 1678. L’action se déroule, en 1558 et 1559, à la cour du roi Henri II. « Mademoiselle de Chartres, jeune fille de seize ans, élevée par sa mère selon de rigoureuses règles de morale, paraît pour la première fois au Louvre. Le prince de Clèves, ébloui par sa beauté, la demande en mariage. Mademoiselle de Chartres, sur le conseil de sa mère, accepte ce mariage de raison. Plus tard, devenue par son mariage Princesse de Clèves, elle rencontre le Duc de Nemours. Naît entre eux une passion immédiate et partagée, à laquelle sa mère, Madame de Chartres la conjure de renoncer. Madame de La Fayette décrit avec beaucoup de minutie les étapes du sentiment amoureux chez les trois personnages, ses effets sur leur comportement et la lutte interminable, douloureuse et patiente de la princesse pour ne pas trahir les préceptes maternels et rester fidèle à son époux, le Prince de Clèves. » [20]

En quoi ce récit concerne-t-il la patience, telle qu’elle vient d’être définie dans les écrits d’Etty Hillesum et ceux de Marc Aurèle, c’est-à-dire « accepter avec sérénité les évènements qui ne dépendent pas de soi. » Le rapprochement avec les cas évoqués précédemment se justifie, au premier chef, par le fait que l’amour qui naît entre la Princesse de Clèves et le Duc de Nemours échappe à leur initiative, il se présente comme un évènement qui ne dépend pas d’eux : « Ici, l’amour ne se commande pas ; il est de l’ordre de la fatalité ; il se manifeste avec la violence et l’imprévu d’un coup de foudre » [...] Il réside avant tout dans « l’inclination ». Une inclination tout irrationnelle et parfois fiévreuse » [21] « Les « privilèges » qu’acquiert M. de Clèves par son mariage le laissent malheureux parce qu’il ne réussit pas à toucher le cœur de sa femme. Le désir, en lui, demeure insatisfait. Là doit s’exercer sa patience. Monsieur de Nemours, qui se sait aimé, mais d’une femme qui se refuse à lui, se trouve dans une situation comparable, quoique exactement inverse. » [22] La situation du Duc de Nemours est, on l’a vu, symétrique de celle du Prince de Clèves. L’un a l’amour, l’autre la possession. À chacun d’eux il reste quelque chose à désirer. » [23] Ces deux personnages se trouvent dans une situation qu’ils ne peuvent maîtriser, qui s’impose à eux. [...] « La situation est alors celle, toute classique, de l’amour impossible ou interdit. La question posée [...] est celle de la fidélité. C’est dans cette situation qu’est engagée, au premier chef, la Princesse de Clèves, amoureuse du Duc de Nemours, aimée de lui, mais sans espoir puisque par une ironie du destin, cet amour partagé s’est éveillé au lendemain d’un mariage sans amour. » [24] « Ce n’est pas seulement le devoir qui combat l’amour, c’est l’amour qui est vicié de l’intérieur par le désordre dont il a été indirectement la cause. Impossible dès lors à l’amour de garder sa fraîcheur et sa pureté. Son passé l’a terni pour toujours. Pour sauver ce qu’il a de meilleur, il faut y renoncer. » [25] Souffrir ce paradoxe constitue justement une œuvre de patience « L’amour de Madame de Clèves pour M. de Nemours demeurait tellement fort, qu’après son refus de répondre à ses avances, « les autres choses du monde lui avaient paru si indifférentes qu’elle y avait renoncé pour jamais. Mais cet amour était trop haut pour pouvoir être vécu ; le vivre, c’était risquer de le rabaisser au niveau des galanteries de cour. Il fallait y renoncer pour en garantir la pureté. » [26].

Il est encore un autre aspect qui justifie le rapprochement de ce récit avec les écrits d’Etty Hillesum : c’est le thème du divertissement. Ce récit constitue en effet une peinture de la cour, comme le lieu même du divertissement. À la cour du roi Henri II, écrit Madame de Lafayette, « On ne connaissait ni l’ennui ni l’oisiveté, et on était toujours occupé des plaisirs et des intrigues. [...] Personne n’était tranquille ni indifférent [...] Il y avait tant d’intérêts et tant de cabales différentes, et les dames y avaient tant de part que l’amour était toujours mêlé aux affaires et les affaires à l’amour. » [27] Le divertissement, c’est ce qui permet d’éviter ou de différer le travail de patience. Cette critique du divertissement, l’auteure l’emprunte à une œuvre contemporaine qu’elle admirait, Les Pensées de Blaise Pascal. Qu’est-ce qui, selon Pascal, entraîne l’homme vers le divertissement, sinon la menace de l’ennui ? L’oisiveté, en livrant l’homme à lui-même, le laisse en face de son vide intérieur, de sa misère essentielle, et le rend nécessairement malheureux. [...] Pascal lui-même montrait déjà dans la cour royale le lieu privilégié du divertissement. Il y dénonce une illusion fondamentale, l’oubli par l’homme de son être profond. La racine de l’ennui tient à la condition mortelle de l’homme, que le divertissement tend à dissimuler : [...] Ce qui ramène l’homme à la réalité, c’est la conscience de la mort, » Cette leçon figure déjà en partie dans Les Essais de Montaigne : « Le but de notre carrière, c’est la mort, c’est l’objet nécessaire de notre visée : si elle nous effraie, comment est-il possible d’aller un pas en avant sans fièvre ? le remède du vulgaire, c’est de n’y penser pas : » [28] Madame de Lafayette, comme Blaise Pascal, avait lu Montaigne. Certes, la mort joue « le rôle de leitmotiv tout au long du roman. Celle d’Henri II, mortellement blessé au cours d’un tournoi, occupe tragiquement l’un des temps forts de l’œuvre » ; Celle du Prince De Clèves, mourant de chagrin, persuadé que sa femme le trompe, est directement liée à l’intrigue amoureuse du roman.

La résolution du récit, son dénouement, fait justement apparaître le changement d’esprit qu’opère l’irruption de la mort dans la vie de l’héroïne : le choc que produisent la mort des autres et la crainte de la sienne propre : « La Princesse de Clèves, [devenue veuve] demeura dans une maladie de langueur, qui ne laissait guère d’espérance de sa vie. Cette vue si prochaine et si longue de la mort fit paraître à Madame de Clèves les choses de la vie de cet œil si différent dont on les voit dans la santé. La nécessité de mourir, dont elle se voyait si proche, à se détacher de toutes choses, et la longueur de sa maladie lui en fit une habitude. [...] Il se passa un assez grand combat en elle-même ; Enfin, Elle surmonta les restes de cette passion [amoureuse pour Monsieur de Nemours]. [...] Les pensées de la mort lui avaient rapproché la mémoire de Monsieur de Clèves. Les passions et les engagements du monde lui parurent tels qu’ils paraissent aux personnes qui ont des vues plus grandes et plus éloignées ; [...] Elle se retira, sur le prétexte de changer d’air dans une maison religieuse.[...].Enfin, des années entières s’étant passées, le temps et l’absence ralentirent sa douleur et éteignirent sa passion. [...]. Elle passait une partie de l’année dans cette maison religieuse et l’autre chez elle, mais dans une retraite et dans des occupations plus saintes que celles des couvents les plus austères ; et sa vie, qui fut assez courte, laissa des exemples de vertu inimitables. » [29] Ces décès affectent suffisamment la Princesse de Clèves pour la forcer à changer de vie en se retirant définitivement de la cour, mais ce retournement ne s’étend nullement à l’ensemble de la cour, qui reprend bientôt sa vie de frivolité.

Que veut signifier Madame de Lafayette en peignant ainsi la cour ? La Princesse de Clèves, fait bien entendu référence à la cour d’Henri II en 1558, mais l’œuvre, publiée en 1678, est écrite au cœur du règne de Louis XIV (1641-1715). Madame de Lafayette, née en 1634, n’a en fait pas connu la cour du roi Henri II telle qu’elle était en 1558. Elle travaille à partir de documents historiques et recueille, chaque fois que possible, les souvenirs des anciens qui ont connu cette cour en 1558. Cette critique de la cour du roi Henri II comme lieu de divertissement, ne peut manquer d’être ramenée par les premiers lecteurs à ce que connaissait réellement l’auteure au moment où elle compose son roman, et donc d’être appliquée, à la cour de Louis XIV.

À la cour d’Henri II toutefois, le divertissement, si prisé soit-il, n’est pas assez efficace pour assourdir certaines douleurs morales ou affectives, obligeant ainsi les victimes à connaître les affres d’une attente sans cesse prolongée, à faire, malgré eux, l’expérience de la patience. C’est le cas de la reine, épouse d’Henri II, qui souffre de voir son époux lui préférer, au vu et au su de tous, une courtisane. « Je souffre, dit la reine, en apparence sans beaucoup de peine, l’attachement du Roi pour la duchesse de Valentinois ; mais il m’est insupportable. Elle gouverne le roi, elle le trompe, elle le méprise, » [30]. Cette reine est Catherine de Médicis, née à Florence en 1519, et mariée en 1533 au duc d’Orléans, futur Henri II. La duchesse de Valentinois, plus connue sous le nom de Diane de Poitiers ; née en 1499, mariée en 1514 à Louis de Brézé, veuve en 1531, devient la maîtresse du dauphin, futur Henri II, peu avant 1548. Elle avait presque vingt ans de plus que le roi. « Madame de Clèves, qui était dans cet âge où l’on ne croit pas qu’une femme puisse être aimée quand elle a passé vingt-cinq ans, regardait avec un extrême étonnement l’attachement que le Roi avait pour cette duchesse de Valentinois, qui était grand-mère, et qui venait de marier sa petite-fille. Elle en parlait souvent à Madame de Chartres : « Est-il possible, Madame, lui disait-elle, qu’il y ait si longtemps que le Roi en soit amoureux ? Comment s’est-il pu attacher à une telle acception de la personne qui était beaucoup plus âgée que lui, qui avait été la maîtresse de son père [François Premier], et qui l’est encore de beaucoup d’autres, à ce que j’ai ouï dire ? » [31]

C’est précisément la douloureuse patience de la princesse de Clèves qui fait la substance du roman. La perspective dans laquelle Madame de Lafayette place son roman interroge bien la notion de patience dans un espace de réflexion qui rejoint, à sa manière, celui que connaissent Etty Hillesum et Dietrich Bonhoeffer, un contexte où la mort se révèle proche et présente.

Homère, l’Odyssée

Comme le note Jean Mesnard dans la présentation qu’il fait de La Princesse de Clève, « la situation est alors celle, toute classique, de l’amour impossible ou interdit. La question posée [...] est celle de la fidélité. C’est dans cette situation qu’est engagée, au premier chef, la Princesse de Clèves, amoureuse du Duc de Nemours. » [32] Cette mise en scène de la fidélité conjugale et de la difficile patience des personnages pour respecter leurs engagements ou gérer leurs désirs est également un des ressorts du récit qu’Homère consacre au périple d’Ulysse, L’Odyssée. Pénélope, l’épouse d’Ulysse restée à Ithaque, est souvent considérée comme une incarnation de la patience et de la prudence. Il s’agit là d’une image de la patience considérée comme une résistance à l’usure que le temps inflige aux sentiments amoureux. Cette idéalisation de la patience ferait de Pénélope le parfait modèle de l’épouse fidèle attendant sagement dans ses appartements le retour de son époux, le roi d’Ithaque. Cependant, pour finir, lassée d’attendre un époux gyrovague, elle envisage de mettre fin à la cour assidue que lui font les prétendants en organisant un concours de tir à l’arc sensé les départager. Tout en laissant croire le contraire, elle se fait progressivement à l’idée d’épouser le vainqueur. Mariage tant attendu par les prétendants et qui aurait le mérite de mettre définitivement fin à une situation devenue intenable. La patience, dans ce cas, apparaît comme l’attente passive d’une évolution de ce destin perçu comme autonome ; un temps de latence pour laisser la situation se décanter d’elle-même. Un blanc-seing à ce que décidera le Destin, ou les dieux, sans avoir à exercer l’inquiétante liberté qui est la sienne, la tentation de minimiser, voire de nier, sa propre responsabilité dans le résultat final. Il est intéressant de constater que, contrairement à l’idée communément admise, l’objet que tisse Pénélope pour tenir à distance ses prétendants et que malicieusement elle détisse chaque nuit, n’est pas une tapisserie, mais un linceul destiné à son père, le vieux roi d’Ithaque. Tisser un linceul, peut symboliquement être interprété comme un désir de mort dirigé vers la personne à qui on le destine, mais plus finement, cette action peut être également perçue comme la tentation de s’y réfugier soi-même, de s’en envelopper, de se retirer dans la mort, à l’abri d’une vie devenue trop problématique, ou plus simplement le choix plus ou moins conscient de « faire le mort », d’accepter, sans combattre, un destin qui semble la conduire à ne plus nourrir l’espoir d’un retour prochain d’Ulysse. Et inversement, détisser le linceul, signifierait accueillir à nouveau la vie, sortir d’un deuil, qui n’en est pas un et qui tend à devenir pathologique. En fin de compte, la figure de Pénélope, sur laquelle repose ici la présomption de fidélité et de patience, reste ambiguë.

De fait, Pierre Pellegrin, dans son introduction, affirme qu’une relecture attentive du texte de L’Odyssée, apporte une image de Pénélope plus nuancée. « De nombreuses tentatives ultérieures, écrit-il, pour faire de L’Odyssée une sorte de roman courtois, montrant Ulysse rongé par le chagrin d’être séparé de la femme qu’il aime et prêt à tout pour la revoir, tournent court. Ainsi, quand, au chant V, 158, il pleure sur le rivage de l’île de Calypso, ce n’est pas après Pénélope, mais « sur la mer inlassable. » [33]. Et quand pourtant au chant XIII, 41, Ulysse s’écrie : « Et puissé-je au retour trouver sains et saufs au logis ma femme vertueuse et ceux qui me sont chers. », Pierre Pellegrin prétend, ne pas devoir accorder crédit aux paroles que prononce Ulysse. » Certes, dit-il, « dans ce passage Ulysse souhaite retrouver son épouse Pénélope, mais il s’agit de la vaniteuse jalousie d’un homme qui semble avoir été moins sourcilleux sur sa propre vertu, sans oublier que pour lui, la continence de Pénélope constitue un enjeu politique : son remariage affaiblirait politiquement le camp des partisans d’Ulysse. » [34]

Dans le même ordre d’idées, Pierre Pellegrin évoque la « fusion amoureuse d’Ulysse avec Calypso, amante parfaite [...] Il faut donc à Ulysse retrouver Pénélope après qu’il a passé sept ans dans les bras de Calypso. » [35] Certes, mais les aventures d’Ulysse sont à prendre avant tout comme un parcours initiatique et les faits rapportés appartiennent à un espace virtuel : il faut éviter de les prendre au sens littéral et d’en tirer des conclusions morales. Dans ce cas, comment situer la patience relative et si particulière dont fait montre le couple royal d’Ithaque ? Une image de la patience et de la fidélité conjugale moins idéalisée que dans La Princesse de Clèves, mais plus permissive, mieux accordée aux conceptions et aux réalités de l’époque d’Homère et peut-être aussi de notre époque moderne ? Cette question de la fidélité conjugale fait également le sujet de La Princesse de Clèves. L’héroïne consent à supporter et à taire toute sa vie l’amour interdit qu’elle conçoit pour le Duc de Nemours ; et choisit de demeurer fidèle à son mari le Prince de Clèves qu’elle n’aime que modérément. Et cette fidélité, elle la maintiendra au-delà de la mort de son mari. Devenue veuve, et moralement autorisée à épouser en secondes noces le Duc de Nemours qu’elle aime et qui l’attend, elle choisit de se retirer dans une solitude vertueuse pour y finir ses jours

Dans l’Odyssée, la patience est calibrée autrement que dans les œuvres précédemment analysées. La problématique à laquelle est confronté Ulysse est plus pratique, plus prosaïque : Il doit exercer sa patience à ménager les dieux, et à obtenir d’eux des conditions de navigation lui permettant de regagner Ithaque. Une patience plus active que passive. Et qui, contrairement à la démarche prônée par Dietrich Bonhoeffer, peut parfois consister à retirer sa cause des mains des dieux, qui s’en sont indument emparés.

Stefan Zweig

La patience joue également un rôle considérable dans la vie de Stefan Zweig. Loin de n’être qu’un concept abstrait, elle tient dans sa vie la place d’un personnage omniprésent. Discrète jusqu’à la Première Guerre Mondiale, elle élève la voix lors des débats politiques qui succèdent à l’effondrement de l’empire des Habsbourg et, pareille à ces déesses inquiétantes qui peuplaient le panthéon antique, elle durcit le ton à l’approche de la Seconde Guerre Mondiale, s’exaspère à mesure que s’étend le conflit et de son cri déchirant couvre le drame final. Mais encore faudra-t-il avant de conclure, examiner si chez Stefan Zweig, la patience répond à l’acception que nous avons retenue précédemment à partir des écrits d’Etty Hillesum et des stoïciens. La question s’éclairera en suivant pas à pas la course de Stefan Zweig depuis son retour du front, au moment où il ré-endosse son costume d’auteur engagé.

En 1919, à Salzbourg, retiré dans sa chère maison de Kapuzinerberg, il « continue à rêver pour son pays d’une situation qui permettrait un engagement moral absolument pur, irrévocablement conforme jusque dans les détails pratiques à des valeurs éternelles. Et, dit-il, si cette situation n’est pas donnée, il ne voit rien d’autre à faire qu’attendre ». [36] Il développe ce thème dans un texte intitulé ‘L’Appel à la patience, publié le 10 janvier 1920 par la revue berlinoise Tage-Buch, où il s’attaque aux propos « opportunistes en faveur d’une Europe unie « de ceux qui n’expriment qu’une opinion versatile, et leur oppose la nécessaire patience des hommes de conviction. » [37]

Lorsque Stefan Zweig évoque « la nécessaire patience des hommes de conviction », que veut-il dire ? Principalement qu’il se compte, lui, au nombre de ces hommes de conviction capables de garder la tête froide et de faire preuve de patience ?’Dans sa forme cependant, son article pose une alternative par trop exclusive : soit il faut s’accorder sur « un engagement moral absolument pur, irrévocablement conforme jusque dans les détails pratiques à des valeurs éternelles », soit, si ce n’est pas possible, ne rien faire et attendre des temps propices. Il est déjà possible de voir ici que l’acception qu’il donne au mot patience, répond davantage au kaïros grec qu’au chronos, à savoir, attendre pour agir le moment propice. « Dans l’Histoire de la guerre du Péloponnèse, Thucidide fait une part importante aux kairoi qui traversent l’Histoire, ces moments qui engagent le sort des cités : déclarations de guerre, négociations ou ruptures d’alliances. En théologie, kaïros, est l’action de Dieu à un moment particulier du temps humain, action divine qui invite l’homme à apporter, en réponse, une action opportune et concomitante. » [38] Le génie qui donne la capacité de repérer ce moment et d’agir en conséquence est bien entendu le lot des « hommes de conviction ».

L’attitude exigeante, élitiste, idéaliste et rigide, de l’Appel à la patience n’est pas sortie de rien. Elle est à rapprocher de celle que Stefan Zweig a adoptée précédemment lorsque, pendant la guerre, en 1916, il compose pour la scène une tragédie, Jérémie. « Jérémie, sa grande œuvre des années de guerre, est la première que, par la suite, il retiendra comme véritablement représentative [de ce qu’il est en tant qu’écrivain], et digne de rester. [...], « Je travaille à une œuvre très importante, écrit-il, une tragédie qui devrait justifier la confiance que mes amis mettent en moi. [...], c’est enfin la très grande chose devant laquelle j’ai hésité depuis des années. » [39] Terminée à pâques1916, [...] La pièce est publiée par l’Insel Verlag en juillet 1917.

Dans ses mémoires, Le Monde d’hier, Stefan Zweig expose les raisons de son choix thématique ; « Je trouvai [...] tout naturel de peindre dans une pièce de théâtre ma propre situation, la situation tragique du « défaitiste » : On avait inventé ce mot pour accuser faussement de vouloir la défaite ceux qui s’efforçaient de favoriser une entente [entre les belligérants]. Je choisis pour symbole la figure du prophète Jérémie. De celui qui avait averti en vain [le peuple d’Israël et le roi]. Cependant il ne s’agissait nullement pour moi d’écrire une pièce pacifiste, de mettre en discours et en vers ce lieu commun que la paix vaut mieux que la guerre, mais de montrer que celui que l’on méprise comme un faible et un craintif dans le temps de l’enthousiasme guerrier, se révèle, à l’heure de la défaite, comme le seul qui non seulement la supporte, mais encore la domine. » [40] [...] Cette tragédie reprend bien entendu l’histoire de Jérémie : « Le prophète, à qui Dieu a annoncé la destruction de Jérusalem, cherche à dissuader Sédécias, roi des Juifs, d’entrer en guerre contre Nabuchodonosor. Mais les Israélites, qui se sentent forts de leur alliance avec les Egyptiens, exigent le combat, et Sédécias cède à l’exaltation belliqueuse du peuple. Le prophète est jeté en prison. La guerre est perdue, les Chaldéens prennent Jérusalem, tuent les fils de Sédécias et lui crèvent les yeux. Dans la catastrophe, Jérémie révèle sa force et son autorité morale. Il console son roi déchu et les survivants de son peuple qui, leur temple détruit, doivent prendre le chemin de la captivité et de l’exil. Grâce à lui, la vraie grandeur d’Israël ressuscite dans la défaite, la Jérusalem de pierre est abattue, mais chaque Juif, devenu tabernacle, porte en lui la Jérusalem spirituelle partout dans la diaspora, malédiction et élection à la fois, car elle est gage de la pérennité d’Israël, « peuple perdu, impérissable esprit » voué à l’invisible. La pièce s’achève sur les paroles du Chaldéen : « On ne peut pas vaincre l’invisible. On peut tuer les hommes, mais pas le Dieu qui vit en eux. On peut soumettre un peuple, mais non pas son esprit. (La trompette sonne pour la troisième fois. Le soleil est levé sur Jérusalem et rayonne sur l’exode du peuple qui sort de la ville et marche à travers les âges. » [41]

Dans ses mémoires, Le Monde d’hier, Stefan Zweig attribue après coup à son choix thématique un sens nettement plus intime : « En choisissant ce thème biblique, dit-il, j’avais inconsciemment touché à quelque chose qui était jusqu’alors inemployé en moi ; à une communauté de destin avec le peuple juif, fondée obscurément sur le sang ou la tradition. N’était-ce pas lui, mon peuple, qui avait sans cesse été vaincu par tous les autres peuples, toujours et toujours, et qui pourtant leur survivait grâce à une force mystérieuse, la force justement de transformer la défaite par une volonté réaffirmée d’y résister ? La mise à l’épreuve n’avait-elle pas été un gain pour tous et pour chacun ? [...] ». Serge Niémetz, dans son essai biographique, poursuit ainsi : « On peut trouver dans Jérémie une variation sur l’adhésion enthousiaste au destin, sur l’amor fati nietzschéen [qui, à sa façon], rejoint une des règles de vie des stoïciens : « Partout et constamment, il dépend de toi de te complaire avec pitié dans la présente conjonction des évènements. » [42], ; Serge Niemetz poursuit : « On peut aussi entendre dans Jérémie les consolations du kabbaliste jonglant avec les mots et les valeurs numériques des lettres qui les composent pour montrer que « durer » et « souffrir » vont de pair et que de leur somme algébrique se déduit le mot « grâce » [43]. Ces deux mots « durer » et « souffrir » entrent directement en rapport avec la notion de patience, entendue comme l’action et la faculté de consentir à la souffrance induite par les évènements, et de la supporter avec sérénité. A cet endroit de son œuvre, Stefan Zweig confirme l’importance de cette maxime des stoïciens.et invite les lecteurs de sa tragédie à la mettre en œuvre et à faire cesser les hostilités.

Cette façon de le présenter, fait de ce dernier argument une sorte d’aveu, et laisse entendre que la valorisation de cette identification au peuple des Juifs, de nature tardive, est le fruit d’une maturation, un dévoilement de ce qui, en lui, était peut-être refoulé. Ce parallèle possible entre la situation de l’Autriche au moment où Stefan Zweig écrit sa tragédie, en 1916, et celle du peuple juif depuis deux mille ans, renseigne sur la vie intérieure de l’auteur plus qu’elle ne justifie rationnellement le recours à l’histoire du prophète Jérémie. Cet aveu indique qu’à sa façon, l’auteur, Stefan Zweig, ne manque pas de s’identifier au prophète, héros biblique : il s’applique avantageusement, à lui-même et à son parcours d’écrivain engagé, les termes qu’il emploie pour évoquer cette histoire. Cette inflation explique peut-être le ton exigeant, hiératique et prophétique dans lequel cet Appel à la patience de 1920 est exprimé. Un ton qui s’accorde mal à la vertu de patience, plus proche d’une certaine souplesse mettant en œuvre une ouverture à l’autre, un effort pour le comprendre et supporter sa différence, sans l’enfermer d’emblée dans une alternative rigide du genre tout ou rien. Paradoxalement, cet appel à la patience, apparaît comme une mise en demeure impatiente adressée aux intellectuels autrichiens. Il laisse entrevoir une exaspération, un refus de supporter plus longtemps la duplicité des autres, un refus de patienter.et pour finir, un manque de simplicité, pour ne pas dire d’humilité, en exigeant de ces intellectuels « un engagement moral absolument pur, irrévocablement conforme jusque dans les détails pratiques à des valeurs éternelles » Les mots qu’il emploie là paraissent, pour le moins, forcés : ils dénotent une tendance extrémiste qui ne dit pas son nom et, qui, souterraine, ne manquera pas d’exercer au fil des ans son action délétère.

Une vingtaine d’années après cet Appel à la patience, en février 1942, Stefan Zweig, réfugié au Brésil depuis peu, se suicide, entraînant dans la mort Lotte, une jeune femme anglaise qu’il a recrutée comme secrétaire lors de son exil à Londres et qu’il a épousée en 1939, après avoir divorcé de Friderike. Présente ou absente, la patience est de nouveau convoquée dans la« lettre circulaire destinée aux amis » qu’il a rédigée avant d’absorber le véronal : « Je salue tous mes amis. Puissent-ils voir encore les lueurs de l’aube après la longue nuit [des années de guerre.]. Moi, par trop impatient, je les précède. » [44]

Cette référence appuyée à l’incapacité d’attendre apparaît également dans le postscriptum qu’il a ajouté à la dernière lettre que Lotte adresse à son frère et à sa belle-sœur : « Et pour moi, écrit Stefan Zweig, à soixante ans, l’idée de devoir attendre encore des années dans cette époque terrible devenait insupportable. » [45] Cette même idée apparaît également dans la dernière lettre à Friderike. : « Et puis la certitude, la seule que nous eussions, que cette guerre durerait des années, qu’il faudrait une éternité avant que, dans notre situation, nous puissions retrouver un foyer, cette certitude était trop décourageante.[…] Je suis certain que tu verras des temps meilleurs et tu me donneras raison de n’avoir pu attendre plus longtemps avec ma bile noire. » [46] Felix Braun, un de ses amis, dans une lettre de condoléances à Friderike, évoque de nouveau l’impatience : Stefan, écrit-il, « n’a pu supporter cela plus longtemps, et comme un enfant impatient abandonne le jeu qui cependant signifie encore tout pour lui, le malheureux a rejeté sa vie sans songer à ce que cette vie était pour nous. » [47]

Le deuil que Stefan Zweig ne se résout pas à faire et qui le ronge, c’est le deuil de « ce qu’avait été l’Autriche d’avant la première guerre mondiale, avec toute sa magie, sa sentimentalité, son raffinement, l’Autriche qui ne revivra plus jamais dans cette forme de culture spécifique. » [48] Tels sont les termes qu’il emploie pour sensibiliser un public international dans la préface à l’édition réalisée pour le Club du livre de la Readers Union anglaise, qui a sélectionné son roman La Pitié dangereuse en 1940.
La patience ne peut s’enraciner et croître que sur le sol de l’espérance. « L’espérance étant comprise comme l’attente certaine de la félicité à venir. » [49] De nombreux personnages de la Bible montrent leur vertu d’espérance, et souvent dans un contexte des plus défavorables : ainsi de Noé ou d’Abraham dont Saint Paul dit : « Espérant contre tout espérance, il a cru. » Foi et espérance sont inséparables car la foi donne le contenu, la substance de l’espérance. L’espérance fait vivre, en ce sens qu’elle nourrit la patience. Inversement, l’absence d’espérance, son refus, le « plus jamais » orgueilleux découragent la patience. Par ailleurs, on ne peut avoir l’espérance qu’en étant humble. Stefan Zweig, dans son Appel à la patience de 1920 comme dans son désir de voir ressurgir la Vienne d’avant 1914, manque d’humilité Il exige de la vie des choses impossibles : il sait, au fond de lui-même, qu’un tel désir est utopique. Et se refusant à faire le deuil du passé, il rend impossible toute espérance. Son impatience, son ressentiment, le refus brutal de supporter plus longtemps son sentiment de dépossession le pousse à un geste fatal.
Pour tenter de comprendre comment le Stefan Zweig de 1920, auteur de L’Appel à la patience est devenu celui de 1942, qui justifie son suicide par le caractère incoercible de son impatience, il est utile d’observer le rôle qu’a joué Friderike dans la vie d’auteur.de son mari. Plusieurs passages de sa correspondance nous renseignent sur l’importance de son action dans la dynamique de créativité de Stefan Zweig. Et tout d’abord ce passage d’une lettre à Stefan écrite en 1931 dans le train qui la ramène de Suisse : « Il arrive si souvent, écrit-elle, que, invisible au monde environnant, une femme soit présente dans une œuvre, exerçant son action de façon tellement discrète et comme allant de soi que le véritable créateur lui-même peut en venir à l’oublier. » [50]. Serge Niémetz, qui place cette citation en exergue du premier chapitre de la troisième partie de son étude biographique, intitulée « Le grand écrivain », ne donne de ce texte pour toute référence que le nom « Pasteur ». Cette allusion au célèbre microbiologiste français, Louis Pasteur (1822-1895), apparaît de nouveau à la page 373, où il est fait mention qu’en 1931, Friderike déclare, dans un lettre à Stefan, qu’elle « s’est enthousiasmée pour le personnage de Louis Pasteur et brûle de lui consacrer une biographie » La bibliographie établie en fin de l’ouvrage de Serge Niémetz cite plusieurs ouvrages écrits par Friderike et publiés. Toutefois, aucun d’eux n’évoque Louis Pasteur dans son titre. La citation de Friderike rapportée précédemment est-elle tirée d’un manuscrit de cette biographie consacrée à Pasteur, et qui serait restée inachevée, ou bien s’agit-il d’un autre passage de la lettre à Stefan évoquée dans cette citation ? Et la femme aidante dont il est question est-elle l’épouse de Louis Pasteur ou Friderike elle-même ?
Plus loin dans son étude, Serge Niémetz revient sur ce sujet dont il a bien mesuré l’importance : « l’association de Friderike à son travail, écrit-il, leurs discussions d’ordre littéraire, les suggestions, objections ou critiques que, première lectrice de ses œuvres, elle formule à leur sujet, Zweig ne pouvait en sous-estimer la valeur quand bien même l’habitude la lui faisait momentanément oublier. Mais le plus important pour lui, rapporte Friderike, [c’était] la préservation de sa tranquillité dans le travail, [qui était comme] des douves entourant la citadelle de sa création. » [51]
Toujours pour tenter de comprendre comment s’est effectué le retournement moral de Stefan Zweig entre la première guerre mondiale, et 1942, comment la patience est devenue impatience, une seconde question, complémentaire de la première, mérite d’être posée : Stefan Zweig avait-il déjà rencontré avant la période fatale de 1942 au Brésil d’autres périodes de dépression, et dans l’affirmative, comment y avait-il réagi ?
Déjà en 1915, il note dans son journal, à la date du 23 avril : [...] « Je suis malade au-dedans de moi, mes nerfs craquent » [52]. Dès cette époque, il commence à souffrir de l’inconfort de sa position [de pacifiste] vis-à-vis de la guerre et de l’armée, inconfort qui va croissant à mesure que le conflit se prolonge et que l’opinion publique évolue. » [53] En août 1925 encore, tandis qu’il s’est installé au Grand Hôtel à Zell am See pour échapper aux foules du festival de Salzbourg, Stefan Zweig, écrit à Friderike : « Mon état dépressif n’a pas de causes réelles [...] c’est une crise due à l’âge, liée à la lucidité trop grande. Je ne me fais aucune illusion sur les rêves d’immortalité, je sais combien est relative la littérature dont je suis capable, je ne crois pas à l’humanité, je me réjouis de trop peu de choses. [...] Que veux-tu, il faut se résigner alors que dix ans de guerre et d’après-guerre nous ont privés de notre part de joie et de jeunesse. [...] Et puis il est impossible de retaper entièrement les nerfs éprouvés par la guerre, le pessimisme vous colle profondément à la peau. Je n’espère plus rien. » [54] Pour Serge Niémetz, « de telles crises de dépression et de remise en question n’ont rien de nouveau pour Friderike, qui a parfois fort à faire avec les « humeurs noires » de Stefan, ses périodes d’abattement qui alternent avec des phases d’agitation et d’irritabilité. Ces crises, elle les évoquait déjà en août 1919 dans une lettre à Fleischer : « Stefan est le plus souvent plongé dans le plus violent désespoir, et ce que je peux éviter ou détourner ou repousser à plus tard, j’y réussis, mais [...] avec « l’enfant », comme tu dis, c’est souvent difficile car il est parfois véhément, même devant des tiers, et je ne supporte pas toujours cela avec l’égalité d’humeur qui conviendrait. » [55] Dès cette époque, elle se demande parfois s’il ne serait pas préférable pour eux deux que Stefan reprenne sa vie de célibataire sans attaches. Peu à peu, cependant, elle acquiert cette égalité d’humeur qui lui permet la plupart du temps d’écarter les nuages et de restaurer dans la maison et dans la vie de Zweig un minimum de sérénité. Ce n’est certes pas une tâche facile. » [56]
Serge Niémetz poursuit : « Il arrive cependant que les phases de dépression se prolongent et s’aggravent et que les manifestations d’insatisfaction se multiplient à partir de 1925 [...]. Stefan Zweig exprime de plus en plus fréquemment le sentiment d’être piégé, la lassitude de voir sa vie lui échapper, son dégoût pour le métier, la machine [éditoriale], la littérature, et son besoin d’une autre existence. [...] Quand les forces lui manquent, quand la machine se grippe, il est brutalement ramené à soi, et la gloire prend le goût amer de la duperie, de l’inauthenticité. » [57]
De nombreux passages de la biographie écrite par Serge Niémetz, laissent voir combien la présence et l’intervention de Friderike sont nécessaires à Stefan Zweig. Non seulement elle lui apporte dans son travail littéraire un encouragement et un conseil précieux, mais au plan moral, elle lui évite de sombrer dans la dépression. Certes, elle y réussit durant de longues années, mais non sans payer lourdement de sa personne.
On voit alors apparaître un personnage qui, dans les années à venir aura une grande influence sur Stefan Zweig, comme ce dernier l’exprime dans une enquête lancée en 1936 par le revue Lu.« A la question : quel est celui de mes contemporains qui a exercé sur moi la plus grande influence morale, et transformé ma vie de la façon la plus profonde ?, il répond : C’est Romain Rolland, le plus libre des penseurs de notre époque. [...]Je ne rougis pas d’avoir été pendant des années « un de ceux qui, pour juger leurs actes, invoquaient son nom comme s’il eût été le miroir de ma conscience ; je suis fier (d’être) de ceux qui se demandaient, après avoir dit ou écrit telle chose : « qu’en pensera Rolland ? » et qui, dans leurs heures d’incertitude, trouvaient conseil et soutien auprès du plus affable, du plus sûr de tous les amis. » [58] Longtemps, en effet, Romain Rolland, a été pour Stefan Zweig un soutien moral efficace. Mais après 1917, les relations entre les deux amis vont, progressivement se détériorer, Stefan Zweig perdra cet appui moral si important. En novembre 1917, Stefan et Friderike vont en Suisse pour rencontrer Romains Rolland. Le 28 du mois, après avoir quitté Romains Rolland avec qui il a eu plusieurs entretiens, Stefan lui écrit : « Laissez-moi vous dire que ces jours [d’entretiens] ont été très impressionnants pour moi. Je me sens maintenant plus clair, ma raison (obscurcie à Vienne par les tourments d’âme) purifiée, et ma conscience plus ferme que jamais. Si quelque chose me donne un appui dans le sentiment de la dette morale que je ressens envers vous c’est, je crois, que vous pouvez dorénavant me [faire confiance] absolument. » [59]
À partir de 1922, « Stefan Zweig va voir Romain Rolland se dresser périodiquement devant lui, en statue du Commandeur, lui rappelant ses manquements, et s’éloigner politiquement de lui. » [60] En effet, « Entre-temps, Romain Rolland a refusé toute collaboration avec le « suprématisme européen » et cela a contribué à renforcer les réserves de Zweig. Dès cette époque, Rolland s’écarte de l’idée européenne, et lie ses espoirs au sort de la Russie. En janvier 1931, il va même jusqu’à affirmer : « Si l’URSS est menacée, quels que soient ses ennemis, je me range à ses côtés. Si elle disparaissait, je ne m’intéresserais plus à l’Europe. » [61]
À la date du 25 septembre 1930, Rolland note dans son journal : « Stefan Zweig est pour une quinzaine à Montreux [...] et nous nous voyons deux ou trois fois. Rencontres pénibles, malgré la vieille amitié. Il est trop clair que nos chemins se sont séparés. L’impression qu’il me fait est inquiétante. Il ménage étrangement le fascisme hitlérien qui, cependant ne le ménagera pas. [...] Et dans le fond, il est inspiré par les intérêts et les instincts de la classe de grand bourgeois intellectuel qui se réfugie sous l’égide du fascisme contre la menace intolérable de la société communiste qui vient. » [62]
Il apparaît donc que dans une première période de sa vie, jusqu’à la fin de la première guerre mondiale, Stefan Zweig bénéficie de l’appui moral efficace que lui assure Romain Rolland. Mais, par la suite, ce dernier se radicalise en se rapprochant de l’URSS et, plus particulièrement, il se fait le soutien inconditionnel de Staline au moment où nombre d’intellectuels d’Europe, au départ favorables à la politique de Staline, se retournent et condamnent les grands procès de Moscou, procès jugés iniques, qui enverront de nombreux citoyens d’U.R.S.S. dans les premiers camps du Goulag. Dès lors le contact de Romain Rolland avec Stefan Zweig, comme avec la plus part des intellectuels d’Europe, est rompu. En outre, durant cette première période, sa femme Friderike, elle aussi, parvient à le soutenir efficacement. Au contraire, lors de la crise de 1941-1942, Stefan Zweig, isolé au Brésil, s’est en grande partie coupé des autres émigrés. Se refermant toujours plus sur lui-même, il ne reçoit plus l’appui de Romain Rolland ni de Friderike, dont il a divorcé en 1938. Et, de l’avis général, sa seconde épouse, Lotte, nettement plus jeune que lui, ne semble pas en mesure de le détourner de son projet fatal. Au contraire, c’est Stefan qui, lui inoculant son désespoir, l’entraîne dans la mort.
Pour en revenir aux raisons qui ont transformé la patience de Stefan Zweig en impatience, il n’est pas inutile de s’interroger sur les formes que prend sa tendance aux épisodes dépressifs. Nous en avons énumérés quelques-uns précédemment. D’après la sémiologie psychiatrique, « ces épisodes typiques présentent un abaissement de l’humeur, une réduction de l’énergie, et de l’activité. Ils se caractérisent d’une altération de la capacité à éprouver du plaisir, une perte d’intérêt [pour le monde environnant], une diminution de l’aptitude à se concentrer. [...] Il existe presque toujours une diminution de l’estime de soi et de la confiance en soi et, fréquemment des idées de culpabilité ou de dévalorisation. » [63] Certes, l’étude d’André Quaderi d’où est extraite cette sémiologie est consacrée au phénomène du vieillissement et il pourrait sembler inapproprié d’en faire une grille de lecture pour comprendre la tendance dépressive d’un Stefan Zweig encore relativement jeune ; Mais, en fait, bien que n’ayant que 60 ans en 1942, il se sent vieillissant, comme il l’écrit à Koogan au même moment : « Vous savez combien j’étais fatigué de la vie depuis que j’avais perdu ma patrie, l’Autriche, [...] vivant en nomade et me sentant vieillir plus par les souffrances intérieures que par les années. [...] » [64] André Quaderi rappelle que « La théorie psychanalytique envisage la dépression en tant qu’elle est un deuil impossible. Elle tente d’expliquer le pathologique à partir de l’expérience normale de la difficile reconnaissance de la perte d’un objet [investi affectivement]. Cette crise est initiée par un conflit psychique [...] entre la perte d’un objet extérieur libidinalement investi et la persistance de son représentant psychique. » [65]« Ainsi, l’impossibilité de conserver un lien avec l’objet [la Vienne d’avant-guerre] implique un travail. L’enjeu en est l’échange d’une organisation [psychique] qui investit douloureusement un objet manifestement manquant, contre une nouvelle qui a intégré sa perte. » [66]. Ce travail, comme indiqué précédemment, c’est le deuil.
Durant l’année précédant sa mort, Stefan Zweig ne reste cependant pas inactif, il entreprend notamment d’écrire une étude sur la vie et sur l’œuvre de Montaigne. « Au terme de sa lecture des Essais, il tente d’établir la liste des commandements qui, selon Montaigne, permettraient à chacun « de se libérer de ce qui le retient, le gêne et l’entrave. » [67] Le dernier commandement de la liste qu’établit Stefan Zweig, paraphrasant Montaigne, se formule ainsi : « Et la dernière liberté, [c’est] devant la mort. La vie dépend de la volonté des autres, la mort, de notre volonté propre. La plus volontaire mort, c’est la plus belle. » [68] A lire plus avant Montaigne, on trouvera toutefois sur le thème de la mort volontaire d’autres passages qui dénotent de sa part une opinion plutôt mitigée sur le sujet : Serge Niémetz, cite, à ce propos, un autre passage des Essais  : « À trente-huit ans, écrit-il, après la mort de son père, après celle de La Boétie, Montaigne a voulu se préparer à la sienne propre, or il se sent plus vivant que jamais. « On ne peut pas renoncer si tôt, écrit-il, fermer le livre de la vie, comme si on était déjà à la dernière page. » [69]. Stefan Zweig avait-il lu ce passage des Essais ? Se considère-t-il parvenu à la dernière page ? Préfère-t-il ne retenir des Essais que ce qui le confirme dans sa résolution ? « Au fil des semaines, écrit Serge Niémetz, c’est cette « dernière liberté » que Stefan Zweig paraît rechercher avec prédilection dans la fréquentation de Montaigne. Pour lui aussi, peu à peu, « toute la sagesse et discours du monde se résoult enfin à ce poinct, de nous apprendre à ne craindre point de mourir. » [70]
Sa correspondance, en maints endroits, indique qu’il avait, de longtemps déjà, arrêté fermement sa décision. André Quaderi note : « À ce niveau, il y a en l’homme une force destructrice qui préfère ne pas désirer plutôt que d’être frustré en sa demande. » [71] Selon lui, le seul désir qui subsiste à la fin, est le« désir de non-désir, un état qui engage la tension pulsionnelle à son niveau le plus bas. Effectivement, cet état de non-désir apparaît, bien lisible, dans un poème, le dernier, que Stefan Zweig envoie à Friderike et à quelques amis, en remerciement des vœux qu’ils lui ont adressés à l’occasion de son soixantième anniversaire. En voici les deux premiers quatrains :

Plus doucement plane la ronde des heures
Au-dessus des cheveux déjà gris,
Car c’est seulement quand s’incline la coupe
Que brille, clair, l’or de son fond.

Le pressentiment de la nuit qui vient
N’a rien d’effrayant – il soulage !
La pure joie de contempler le monde,
Seul la connaît celui qui ne désire plus rien. [72]

André Quaderi rapprochant l’un de l’autre, laisse voir que, chez « celui qui ne désire plus rien », la mort du désir prépare le désir de la mort. Et, doit-on considérer que cet état annonce également la mort de la patience ?
L’impatience qu’exprime Stefan Zweig dans les dernières lettres qu’il envoie à ses proches et à ses amis doit-elle être considérée comme appartenant à un monde sans commune mesure avec celui que compose la patience telle que l’a définie Etty hillesum et les Stoïciens ? L’impatience, considérée comme le contraire de la patience, peut n’en être que la face obscure ou cachée. Dans cette perspective, elle pourrait appartenir au monde de la patience, de la même façon que la face de la lune opposée à la terre, invisible, n’est autre que la lune elle-même, l’impatience, du moins telle que la réalise Stefan Zweig, pourrait appartenir à la même planète que la patience. « Quand je relus son essai sur Kleist, devait écrire Friderike des années plus tard, il m’apparut avec une clarté aveuglante que seul quelqu’un qui partageait sa nostalgie de la mort pouvait ainsi le comprendre et l’approuver. De toute évidence, le suicide faisait partie de ses représentations normales de la mort. [...]. Chez certains de ses personnages, comme Mme de Prie ou les héros d’Ivresse de la métamorphose, la décision qui suit une froide délibération ouvre la voie à un sentiment de délivrance, de libération, de légèreté, presque à un bonheur jusque-là inconnu. » [73] « C’était un fils du bonheur, il est mort en philosophe », écrivait Hermann Kesten dans Aufbau. C’était opposer implicitement au suicide compulsif de celui qu’emportent ses démons la mort volontaire du sage stoïcien dont Freud et Montaigne, chacun à sa façon, avaient pu fournir à Stefan Zweig une justification exemplaire. En fait, il y a bien quelque chose d’une constance philosophique, et une énergie singulière dans cette résolution tenue plusieurs jours et suivie avec ordre et méthode ; sans doute faut-il opposer au double coup de pistolet de Kleist le paisible véronal de Stefan et de Lotte. » [74] Et Serge Niémetz conclut : « Certains considéreront cette mort comme le constat d’échec des idéaux d’une époque, d’autres y verront le seul moyen dont disposait Stefan Zweig pour ressaisir sa liberté et de proclamer « malgré tout » en un temps qui semblait le nier de toute part la valeur permanente que recelait son œuvre quand elle plaidait pour une communauté d’individus libres, œuvrant à l’infini à l’accomplissement éthique de l’humanité en se fondant sur l’héritage durable des siècles et en respectant partout et toujours les droits et les intérêts les plus profonds de tous. » [75]

Conclusion

Une première remarque s’impose : les textes et les vies d’auteurs que nous venons d’observer donnent de la patience des acceptions qui diffèrent sensiblement : il existe une distance entre le sens que lui prête Etty Hillesum, en accord avec Marc Aurèle, et le sens que lui accorde Stefan Zweig. Mais, quoi qu’il en soit, il est possible que les conditions qui la favorisent ou l’inhibent soient communes aux différentes acceptions rencontrées. Parmi les conditions favorables à la patience, se trouveraient l’endurance, la résilience, la foi, l’espérance. Sur ce dernier critère, les avis peuvent diverger : on se souvient de cette maxime souvent attribuée à Guillaume d’Orange et qui se rapporte au projet qu’il avait de libérer son pays du joug des Espagnols : « il n’est pas nécessaire d’espérer pour entreprendre, ni de réussir pour persévérer » Ce serait donc « l’énergie du désespoir », propre à ceux qui n’ont plus rien à perdre.
Au contraire, seraient défavorables au développement de la patience, la fragilité morale et physique, le manque de persévérance, la tendance à la dépression, au découragement, une attitude infidèle. Mais, il faut le remarquer, les cas observés ci-dessus semblent donner à l’exercice de la patience une teneur souvent féminine. Non pas que l’acte de patience soit réservé aux seules femmes, mais que cet exercice, lorsqu’il est le fait d’hommes, exige d’eux l’existence d’une qualité de sagesse, de clémence, d’accueil de l’autre tel qu’il est, de douceur peut-être, d’amour. S’agit–il de ce que le philosophe Gilles Deleuze appelait le « devenir femme » ? Dans le même registre, bien des passages de l’œuvre de Romain Gary s’inscrivent dans cet appel lancé aux hommes de tempérer leur virilité par un recours à cet esprit du féminin. Marc Aurèle, amené par le destin à guerroyer sur les marges de l’empire, aux rives du Danube, déplore dans ses écrits les souffrances que ces actes d’agression militaire provoquent dans ces populations barbares qui tentent de s’infiltrer dans l’empire. Marguerite Yourcenar également nous présente dans son essai historique, un empereur Hadrien lassé de ces campagnes militaires ininterrompues et des violences inutilement infligées aux peuples étrangers.
S’agissant de notre dernier exemple, Stefan Zweig, au lieu de se focaliser sur son suicide et de présenter son attitude comme un possible manque de patience, peut-être serait-il plus juste de montrer les trésors de patience que dépensa sa femme Friderike, pour le soutenir, et cela même après un divorce qui aurait pu l’éloigner de lui. Elle le sauva une dernière fois en l’alertant sur le danger qu’il courait à s’attarder dans cette Autriche où, d’un jour à l’autre, les Nazis allaient se saisir de lui. Il semblait insensible à cette mise en garde, et il ne fallut pas moins que la peur panique qui lui fit prendre le premier train en partance vers l’ouest, le jour où regagnant son domicile, il constata qu’en son absence, la Gestapo avait forcé sa porte et fouillé sa maison. Que serait-il advenu s’il avait été chez lui au moment de cette perquisition ? Cette difficulté à quitter un séjour qui avait toujours été un lieu de bonheur, cet engourdissement qui rend sourd, aveugle et incrédule, un autre viennois l’avait également connu, un ami de longue date de Stefan Zweig, à savoir Sigmund Freud. Et c’est également une femme qui le sauva, la princesse Marie Bonaparte. [76] Ayant compris ce qui se jouait, elle accourut de France, et s’installant chez Freud, s’armant de patience, entreprit de convaincre ce vieillard de quatre-vingt-deux ans, physiquement diminué par son cancer de la mâchoire et les opérations chirurgicales qu’il avait subies, de quitter l’Autriche sans tarder. Mais elle fit plus encore : elle prit sur ses biens pour payer aux Nazis la rançon qui permit à Freud, à sa femme et à sa fille Anna de quitter l’Autriche pour s’installer à Londres. Non seulement elle sauva Freud, mais elle organisa son départ de sorte qu’il pût emporter les manuscrits et les notes qu’il avait accumulés durant sa vie, et ainsi permettre la constitution d’un fonds historique qui permît de mieux faire comprendre les idées du fondateur de la psychanalyse et la genèse de cette science. La rançon qu’elle paya permit également à près de deux cents intellectuels autrichiens d’échapper à la mort. Ce cas inspire l’idée que la patience, d’abord attitude passive qui consiste à endurer, pourrait se muer, à un certain stade de son développement en une attitude active ? Au fond, voilà peut-être, pour répondre à la question posée au début de cet essai, ce qu’il faut à la patience pour se développer, pour étendre ses branches et porter du fruit. Et pour durer dans le temps : prendre une forme active ?

Notes

[1Etty Hillesum, Les écrits. Journaux et lettres (1941-1943). Paris : Le Seuil, 2008, p. 588.

[2D’après Wikipedia

[3Marc Aurèle (121 -180) : empereur romain et philosophe stoïcien qui avait intégré l’enseignement d’Epictète, de Sénèque et de Zénon.

[4Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, VII, 54. Cet aphorisme est également cité par Pierre Hadot, Introduction aux « pensées » de Marc Aurèle. Paris : Librairie Arthème Fayard, 1997, p ; 72.

[5Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, VII, 54. Cet aphorisme est également cité par Pierre Hadot, op. cit., p. 72.
Marc Aurèle, op. cit., IV, 49,6

[6Etty Hillesum, op. cit., p. 50, et Pierre Hadot,, op. cit., pp. 72 et 73.

[7Etty Hillesum, op. cit., p. 385, et Alain Delaye, Résistance et acceptation chez Etty Hillesum et Dietrich Bonhoeffer. Paris : Parole et Silence, 2019, p. 69

[8Etty Hilesum, op. cit. p 365, également cité par Alain Delaye, op. cit., p. 104.

[9Etty Hillesum, op. cit., p.760.

[10Alain Delaye, op. cit., p. 69.

[11Etty Hillesum, op. cit., p. 712,

[12Etty Hillesum, ibid., p. 771, également cité par Alain Delaye, op. cit., p. 70.

[13Ibid.

[14Marc Aurèle, op. cit., IV, 49,6

[15Michel de Montaigne, Les Essais, chapitre 2 : De la tristesse. Edition en ligne : www.feedbooks.com.

[16D’après Wikipédia.

[17Dietrich Bonhoeffer, Résistance et soumission. Paris : Labor et Fides, 2006. Lettre du 28.7.1944 à Eberhard Bethge, p. 444.

[18Dietrich Bonhoeffer, Lettre de Noël 1944 à Renate et Eberhard Bethge, op. cit., p. 213, cité par Alain Delaye, op. cit., p. 87.

[19Alain Delaye, op. cit., p. 135.

[20D’après une fiche mnémotechnique destinée aux lycéens.

[21Madame de Lafayette, op. cit., présentation du texte par Jean Mesnard. p. 43.

[22Madame de Lafayette, op. cit., p. 113 et présentation du texte par Jean Mesnard. p. 43.

[23Ibid., p. 45.

[24Ibid., p. 46.

[25Ibid., p. 49.

[26Ibid., p. 50.

[27Ibid., p. 102.

[28Michel de Montaigne, op. cit., I, 20.

[29Madame de Lafayette, op. cit., p . 309.

[30Ibid., p. 197.

[31Ibid., p. 120.

[32Madame de Lafayette, op. cit., présentation de Jean Mesnard, p. 46.

[33Homère, op. cit., introduction de Pierre Pellegrin, p. 27.

[34Ibid.

[35Ibid., p. 40.

[36Serge Niémetz, Stefan Zweig, le voyageur et ses mondes, biographie. Paris : Belfond, 1996, p. 307.

[37Ibid.

[38Selon Wikipédia.

[39Serge Niémetz, op. cit., p. 193.

[40Ibid., p. 194.

[41Ibid., p. 195.

[42Pierre Hadot, Introduction aux « pensées » de Marc Aurèle. Paris : Librairie Arthème Fayard, 1992 et 1997, et Serge Niémetz, op. cit., p. 196.

[43Serge Niémetz, op. cit., p. 196

[44Serge Niémetz, op. cit., p. 557.

[45Ibid., p. 554

[46Ibid., p. 558.

[47Ibid.

[48Ibid., p. 489.

[49Conférence théologique, monastère des Carmes du Broussey, 2008.

[50Friderike Zweig, Pasteur, cité par Serge Niémetz, op. cit., p. 235.

[51Serge Niémetz, op. cit., p. 254.

[52Ibid., p. 188.

[53Ibid.

[54Serge Niémetz, op. cit., p. 331.

[55Ibid., p. 332.

[56Ibid.

[57Ibid., p 335.

[58Ibid., p. 445.

[59Serge Niémetz, op. cit., p. 207.

[60Ibid., p. 316.

[61Ibid., p. 317.

[62Ibid., p. 390.

[63André Quaderi, Psychologie du vieillissement. Paris : Dunod, 2019, p. 39.

[64Serge Niémetz, op. cit., p. 549.

[65André Quaderi, op. cit., p. 41

[66Ibid., p. 42.

[67Ibid., p. 544.

[68Serge Niémetz, op.cit., p. 544. Montaigne, Les Essais, Tome II, chapitre 3 intitulé : Coustume de l’isle de Céa.

[69Serge Niémetz, op. cit., p. 543.

[70Ibid., p. 545.

[71André Quaderi, op. cit. p.56.

[72Références ?

[73Serge Niémetz, op.cit., p. 562.

[74Ibid., p. 563.

[75Ibid.

[76La princesse Marie Bonaparte était l’arrière-petite-nièce de l’empereur Napoléon Bonaparte. Elle s’adressa à Freud en 1925 pour solliciter une cure analytique. Par la suite, elle devint son élève, prit une part active au développement de la Société Psychanalytique Française et devint elle-même psychanalyste. Le départ de Freud de Vienne doit aussi beaucoup, il faut le rappeler, aux négociations menées sans relâche par l’ambassadeur des U.S.A.


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