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La joie selon Nicolas Go

29 septembre 2007

par Anne Mounic

L’art de la joie : Essai sur la sagesse. Paris : Buchet-Chastel, 2004.

« La félicité des dieux se moque, et c’est indifférent, de toute inquiétude : le lot des hommes d’ici-bas. Tous nous connaissons la joie, mais nuancée par la conscience de notre finitude. » (p. 7) Ainsi débute l’étude de Nicolas Go, qui, philosophe, enseignait à l’I.U.F.M. de Nice à l’époque où il écrivit cet ouvrage, a vécu en Inde et étudié la musique avec un maître, mais également la philosophie esthétique indienne et la littérature bengali.
L’auteur se réfère à Spinoza, pour lequel la joie est sagesse, et s’interroge sur la « possibilité singulière de la joie » (p. 8). On se porte là, dit-il, du côté de l’expérience, de la praxis et du corps et l’on s’éloigne de la « sagesse tragique ».

L’ouvrage se compose de dix chapitres, du « paradoxe du bonheur » à « L’art, la joie ». Le paradoxe tient au fait que le bonheur « ne saurait advenir » (p. 26) du fait de « l’impitoyable absence de sens », ce dernier ne se manifestant que par intermittence : « Ne faut-il pas renoncer à être poète ? »
Abordant la question de la sublimation, Nicolas Go écorche Freud. Sa critique, comme plus tard celle des positivistes dogmatiques (p. 290), situe sa perspective : « Si la psychanalyse freudienne, insinuant le soupçon, a infligé un dur démenti à la philosophie du sujet et à la prétention de la conscience comme transparence à elle-même, elle se heurte néanmoins rapidement à ses propres limites dès lors qu’elle ambitionne de se constituer en système total, et de proposer une clé de l’interprétation du monde – de la « civilisation ». C’est précisément le risque couru par toute pensée rationaliste que de tendre à se constituer en système et de s’enfermer à l’intérieur de ses propres grilles. » (pp. 34-35) Il n’en reste pas moins que l’antinomie entre philosophie – incertitude et « travail conceptuel du négatif » (p. 39) – et sagesse – « état de satisfaction » (p. 40) et « coïncidence » (p. 41) – doit être examinée. « La sagesse se trouve donc en dehors de la philosophie. Partant, comme promesse, n’est-elle pas un leurre ? » (p. 42)

Au chapitre 2, « Le désir de sagesse », l’auteur attaque avec vigueur ce qu’il nomme la doxa (opinion), en l’opposant à la connaissance vraie, ou epistêmê. « Il y a un dogme de la doxa que l’on pourrait décomposer selon trois traits distinctifs, et qui relèvent tous d’une survalorisation des fonctions intellectuelles : narcissique, angoissée, et fataliste. » (p. 46) Et « l’intelligence pure » (p. 48) peut très bien s’allier à la bêtise, ou « vaine prétention de savoir ». Le « misologue » (homme de l’opinion) « prétend à la sagesse » que le « philodoxe » (« homme de l’intelligence pure ») nie au nom de la dialectique de la raison.
Loin de vouloir opposer sagesse et philosophie, Nicolas Go fait de la première la condition de la seconde en revenant au mythe de Sisyphe, qui, selon lui, « incarne le sens » du philosopher (p. 50) : « La sagesse n’est pas le but, mais le moyen – comme perspective – de la philosophie comme fin en soi. Penser le sens consiste à perpétuellement le repenser. » (p. 51) Et d’un des thèmes de notre revue à l’autre, du rythme de la marche (n° 3) à la joie, le lien se fait sans que nous nous soyons au préalable consultés : « … le philosophe est un rôdeur, un marcheur inépuisable qui se garde bien des sortilèges rassurants des certitudes avec lesquelles pourtant il est familier. »
La sagesse, pour le philosophe, sera une « norme de l’action morale, un idéal de la raison pratique » (p. 52). En se tournant vers Platon, l’auteur examine ce paradoxe, assimilant sagesse et contemplation du bien. Elle « s’éprouve plus qu’elle ne se pense » (p. 61) et tient donc plus, en son lien au désir, de l’affect que du concept : « … la raison conceptuelle s’incline, au seuil de la conversion, devant le désir spiritualisé en affect de joie, celui de la béatitude. Si le signe de la sagesse est le silence, son essence n’est-elle pas la joie ? » Le sage ne démontre rien, mais donne à voir. « Et même la philosophie la plus pessimiste signale l’expérience du plaisir ; Cioran, par exemple, aux prises avec ses insomnies et ses déambulations nocturnes, goûte le charme de dire son désespoir. » (pp. 64-65)
L’auteur de cette étude considère dès lors que « la philosophie accompagne et parachève le rire (ou plus précisément la joie) » (p. 65), si l’on se défie « de sa puissance logique de se constituer en système formel de vérité » (p. 66). Ni « intellectualisme », ni « pratique de l’arrogance », ni « angoisse » (même si celle-ci renvoie chez Kierkegaard à un « possible existentiel », p. 67), mais « mouvement, dont le sens concrètement vécu, telle est notre thèse, est la joie » (p. 68).

Si la philosophie « prend acte du mal », elle est « une méditation de la vie » (p. 71). On philosophe pour « accroître sa puissance d’être » (p. 72). Or rire et humour allègent l’existence. « L’homme de la gravité et celui du ressentiment pessimiste ont ceci en commun qu’ils ne savent pas jouir. C’est probablement par excès de gravité que Kant, malgré sa prodigieuse conceptualisation de l’expérience esthétique, a manqué l’essentiel : le ravissement. » (p. 75) Le rire désarme le « narcissisme intellectuel » (p. 76) ; le rire philosophique est « adhésion joyeuse » et « négation de la négation ». Il est « puissance » et s’oppose à la « conscience douloureuse » qui « se trouve fascinée par la toute-puissance du réel qui résiste, cruellement indifférent à l’urgence du désir insistant que les choses fussent autrement qu’elles ne sont ; elle reste interdite devant son impuissance à contrarier les décrets du réel, incapable en même temps de soumettre son imaginaire désirant à la nécessité de ce qui est » (p. 79). Le rire « émerge d’une constante pratique de la joie, et porte l’empreinte du sérieux » (p. 81).

Nicolas Go envisage alors l’ironie et l’humour, privilégiant ce dernier qui mêle « lucidité » et « amour » (p. 85) et, s’appuyant sur le thèse que développe Clément Rosset dans La force majeure (1983), il se propose de penser « l’intelligibilité de la joie en cinq thèses : elle est fondatrice, elle est présence, elle est puissance, elle est passage et enfin, […] elle est praxis » (p. 91).

La première thèse est développée au chapitre 4, « L’autonomie de la joie ». C’est parce qu’elle est affect qu’elle est fondatrice puisque l’affect « désigne un mode d’être fondamental de la conscience comme désir » (p. 95) ; il est « pensée sans représentation » (p. 96). La joie est alors expérience réflexive, « sujet expérimentant en lui l’épreuve d’un indicible qui est de l’ordre du senti (l’ordre de l’intuition et de l’affect) ». La joie est « fondatrice car elle se révèle dans un perpétuel acte de liberté, en une sorte d’autarkeia qui manifeste son essence en une activité permanente d’auto-production ».
Le bonheur devient ainsi « la conséquence possible de la joie » (p. 98) et la philosophie se réconcilie avec la sagesse qui se dégage « de l’exclusive d’un philosopher qui pourrait bien être pour une part la cause du désarroi contemporain à cet égard – nous nous proposons d’examiner plus bas le rapport de l’art à la joie » (p. 99). La « présence » est alors conçue comme « adhésion » (p. 100) : « La joie fonde un rapport d’adhésion au présent, le seul temps réel – en tant que vécu – de la conscience. » La joie se définirait e quelque sorte comme éprouvé du temps vécu : « On distingue la connaissance de l’objet (objet du passé, du présent ou du futur) et le temps de la connaissance ; la conscience du temps et le temps de la conscience. » (p. 101) La joie est « rapport satisfait au présent » (p. 103) et « l’amour n’est au fond qu’un autre nom de la joie » (p. 105).

Pour montrer que « la joie est puissance » (p. 107), Nicolas Go oppose Descartes et Kant (qui associent vie affective et passion) à Spinoza qui « se représente l’affect à la fois comme un acte (l’affect est toujours la variation continue de la puissance d’exister ou de la puissance d’agir, d’un degré de perfection à un autre) et comme une conscience (tout mode de pensée en tant que non représentatif) » (p. 108). La joie nous écarte des « passions aveugles » (p. 109) et fonde notre « puissance d’agir ». Contrairement à la tristesse, elle est une « puissance propre (en tant qu’augmentation de la puissance d’agir) qui la distingue en ce sens de la tristesse, une puissance de dépassement ou mieux, de conversion, Spinoza dit de salut » (p. 111). C’est elle qui « donne à l’Esprit la puissance de se comprendre ». Elle « contrarie le sentiment consensuel que notre vie affective nous échappe, cette représentation commune qui fait de nous des automaton, des automates spirituels en qui se manifestent les affections en toute irrationalité, dans le sombre mystère de la conscience » (p. 112). La philosophie est l’exercice de cette puissance. « La vie affirme la vie et la mort. La vie est puissance d’affirmation, puissance de joie, puissance d’affirmation par la joie. » (p. 116)

Si « la joie est passage » (p. 117), c’est passage à « une perfection plus grande » : « pour l’homme l’être est le devenir en joie » (pp. 117-18). Elle implique le « creusement qualitatif d’une présence affective au temps » (p. 119) et le « paradoxe qui surgit de l’idée d’une identité entre passage et présence tient à la représentation commune du temps en espace ». La joie est l’expérience du temps, ce vécu sans représentation. Elle est donc « praxis » (p. 125), ou « puissance créatrice ». Elle accompagne « en tout l’effort créateur » (p. 128) dans une joute perpétuelle avec le réel, semblable à la lutte de Jacob avec l’ange (p. 135).
« Affronter le réel en toute lucidité, c’est certes courir le risque de la douleur et éventuellement mesurer la limite spontanée de ses propres forces à le supporter ; mais le fuir n’est-ce pas en retour risquer bien plus gros encore ? L’esquive n’engage-t-elle pas derechef ma responsabilité sur le mode d’une collaboration passive ? Selon Levinas, la distraction est le mal : c’est parce qu’on peut aller au café se détendre qu’on supporte les horreurs et les injustices d’un monde sans âme. Contre la souffrance qui est un mal subi, et contre la violence commise, se dresse la force de la joie. » (p. 137)

Suit un chapitre sur « La joie, le mal » : « L’homme de la joie entre en résistance. » (p. 138) Parlant de la Shoah, Nicolas Go évoque Spinoza qui « on s’en souvient, a montré l’importance pour les pouvoirs d’oppression, d’occasionner chez ses sujets des passions tristes, des sentiments de tristesse qu’accompagne comme cause l’idée de l’impuissance de l’homme » (p. 140. Référence au Traité politique de Spinoza). Il cite aussi Jankélévitch, dans L’imprescriptible, et affirme que la « pratique de la joie » est une réponse au mal (p. 143). « La joie, méditation spinoziste de la vie, est le moteur de ce dépassement des passions tristes. Toute perte, quelle qu’elle soit, doit rejoindre le néant libérée de la résistance du désir, délivrant du même coup la conscience du souci et des lamentations. » (p. 151) Il distingue le détachement de l’indifférence : « Alors que l’indifférence est un laisser-être par absence d’amour, le détachement est un lâcher-prise par excellence d’amour, amour sans possession. » (p. 159) Le philosophe « s’installe en artiste au cœur du présent ». L’art, « en tant que domaine propre de l’affect et du corps » (p. 162) sera le « lieu d’une pratique de la joie ».

Avant de parvenir à ce chapitre final, et attendu, « L’art, la joie », Nicolas Go évoque la question du sacré (chapitre 6), de la contemplation (chapitre 7), du silence (chapitre 8) et du corps (chapitre 9). S’interrogeant sur la question de Hölderlin dans l’élégie Le pain et le vin : « … et pourquoi des poètes en temps de détresse ? » (p. 164), il se demande si la « détresse du monde » n’est pas, somme toute, son « inaptitude à ‘chanter’ » ? Il pose « le sacré comme visée normative de l’art en tant que pratique de la joie » (p. 165) et s’interroge sur le sacré et le profane ainsi que sur la notion de désenchantement du monde et le « déplacement de l’exaltation vers des formes sociales fétiches, mimétiques du sacré » (p. 169). Il cite Nietzsche, en son dépassement du sacré, et Emmanuel Levinas, qui oppose le sacré, source de violence, au saint, et affirme : « Par-delà l’opposition théologique entre sacré et profane, ou l’éventuelle distinction entre sacré laïque et religieux, ou dirions-nous mieux en deçà, une phénoménologie de la joie pourrait conduire à interroger la notion de sacré comme expérience commune au croyant et à l’athée. » (p. 171) L’opposition « religieux-sacré » et « athée-profane » doit, selon Nicolas Go, être dépassée. Dès lors, l’expérience esthétique, en tant qu’expérience du sacré, relèverait de l’éthique : « En ce sens, sacré ne s’oppose pas à profane, comme dans les catégories religieuses, mais à l’inauthenticité d’un mode de vie qui consiste dans la fuite de la responsabilité éthique. » (p. 173) La sagesse ne s’opposant plus à la sainteté, « l’idée du philosophe allemand Theodor Adorno selon lequel « écrire un poème après Auschwitz est barbare » nous paraît absurde : la barbarie serait d’interdire la poésie sous prétexte d’Auschwitz. La poésie (l’art en général) n’est ni amnésie ni insouciance en son essence. » L’art prend alors sa pleine résonance : « Pratiquer la joie dans l’art, cela signifie travailler au cœur même de l’art, à déployer la force de conversion (nous avons dit conversion du désir en plénitude) dont la conscience est capable. » (p. 177) Et Nicolas Go de citer Michel Henry qui, « contre Heidegger, s’attache à montrer comment l’affectivité est coïncidence de l’être avec lui-même, en tant qu’immanence ». Il ne s’agit pas en art de « reproduire ou d’inventer des formes, mais de capter des forces » (p. 178). « Le sacré exprimerait alors la dimension essentielle de notre conscience, la demeure légitime de notre être, l’Ithaque du désir en exil. » (p. 182)

« Pratiquer la joie dans l’art, serait éprouver l’unité de la conscience, reposant en elle-même en deçà de la pensée discursive. » (p. 183) La contemplation constitue alors le préalable à « une authentique expérience esthétique » (p. 189). « Dans la contemplation, la conscience repose en elle-même, profondément recueillie, s’appliquant à éprouver la force dynamique de l’affect en une sorte de voyage au cœur de son propre mystère. » (pp. 189-90) La contemplation se substitue au discours et nécessite d’ « habiter le corps comme puissance spirituelle pour accéder au silence, demeure ultime de l’être » (p. 197). Dans « l’activité contemplative » (p. 200), nous « rencontrons une pensée sans représentation ni concept ». La contemplation est une pratique du silence.
« En somme, la contemplation se traduit par la retraite progressive des idées de la pensée, au profit de l’instauration exclusive de l’affect » (p. 204), ou « tout mode de pensée en tant que non représentatif » (p. 206) et distinct en cela de l’idée. Là se situe le « passage au silence » (p. 208) : « Une nouvelle présence dans la joie. La contemplation silencieuse dans le pur affect de joie est présence parfaite à l’instant vécu comme éternité. » Le temps s’éprouve alors de l’intérieur, « sans représentation » (p. 209) : « Circulez, nous enjoint le mythe, il n’y a rien à voir ; tout est mouvement, qu’il coûte d’interrompre ne serait-ce qu’un instant. Il nous faut incessamment pratiquer sans briser la cadence, résister à la tentation de fixer le mouvant dans le concept ou dans l’image. » (p. 214) La contemplation est l’écoute du silence : « Travaillant les mots aux confins du possible, le poète révèle l’ineffable qui lui échappe, de même que contemplant les étoiles aux confins du visible, l’on expérimente la présence de l’invisible. » (p. 216) Et le silence est « l’expérience non discursive du sens » (p. 225). Il s’agit de l’expérience de notre être incarné, de notre chair (p. 246), sensible à la voix et donc au chant (p. 249). « L’harmonie musicale des rapports, que théorisent les mathématiques depuis Pythagore, ne se limite pas à l’abstraction du nombre, ni à l’ordre du symbolique : elle s’inscrit dans la corporéité de l’homme, dont elle suscite la sensibilité la plus subtile. » (p. 254)

La joie « formalise », selon l’auteur, « la rencontre dialectique entre l’art et la philosophie » (p. 258). Et s’ouvre alors le chapitre 10, où l’art se définit plus complètement comme « pratique de la joie » (p. 259). Il « interroge » (p. 262) ; est « conversion à la sagesse » (p. 264). L’art est la « spiritualisation et l’humanisation de l’homme par lui-même » (p. 268). Le créateur ne produit pas seulement une œuvre, mais se crée lui-même : « … et qu’est-ce que l’intériorité sinon l’amour de l’humain que l’on découvre en soi ? » (p. 273) Le création « se fait exercice de sagesse, et l’œuvre en est la manifestation sensible autant que la médiation » (p. 281). Joie est synonyme de liberté.

Dans sa conclusion, le philosophe insiste sur la nécessité de « penser la temporalité » (p. 282) en sachant que « l’existence s’improvise » (p. 289). « L’artiste dès lors ne crée pas pour simplement assurer sa subsistance, ou conforter son statut social, mais par urgence de vivre. » Et plus que l’objet esthétique, c’est l’expérience de la création, cette conscience de la joie, qui donne son sens à l’art : « … pratiquer la joie impose l’intériorisation d’une conscience infiniment attentive à son incarnation » (p. 295) ; c’est aussi « interroger plutôt qu’affirmer » ; s’il faut une vertu, ce sera l’humilité, celle de l’artiste devant la création » (pp. 295-96).
Nicolas Go parle de « sagesse en acte » (p. 297) et de « transcendance du corps » (p. 296). « La joie, présence à soi-même et à l’intimité du réel, nous invite à une pratique par la médiation de l’œuvre, et notre incarnation nous conduit comme par la main, pour peu que nous y soyons attentif, jusqu’au sanctuaire de l’humain. »


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