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L’empathie ou la métaphore de l’ange, par Oleg Poliakow

27 septembre 2012

par Olieg Poliakow

Le tiers en empathie.

Cavallini, Le Jugement dernier. Roma, Santa Cecilia, détail.

L’essentiel immédiat. A l’origine synonyme d’intropathie, mot utilisé pour traduire l’allemand Einfühlung, le terme empathie (du grec empathéia - intérieurement ému ou affecté) en est venu à désigner actuellement une relation - interaction entre un moi et un toi - de nature bien particulière. Relation de connaissance, de communion affective et de sympathie. De connaissance, mais vivante, intuitive, voire « inspirée », car toujours sur les fondements d’une participation sensible immédiate à un état émotionnel (empathéia) vécu sans recul par autrui.

L’empathie n’est donc jamais une connaissance médiatisée par une démarche réflexive, elle n’est jamais connaissance objective posant là son « objet » et prenant son temps pour l’observer à loisir. Elle est partage. Communion. Elle n’appelle pas l’étude attentive de l’autre, l’interprétation des propos tenus, leur insertion dans un code décrété « véridique ». Elle évite de s’attarder sur l’apparaître, - en ce sens elle est anti-phénoménologique, nous le verrons - bien que l’apparaître lui soit indispensable. Elle a le souci de l’essentiel immédiat. Elle est étrangère à toute idée de projection, quoi qu’en pense le Vocabulaire philosophique de Lalande, ou d’identification comme le soutient Le Robert.

Le « je parle ». Elle a le souci de l’essentiel immédiat. Il semblerait que ce soit - restons au plus près de son étymologie - de l’état émotionnel vécu sans recul. Cet état, quoi qu’on dise, quoi qu’on fasse, est scellé en nous-mêmes, mis au secret. Non pas seulement parce qu’il est subjectif par excellence, mais encore et peut-être surtout parce qu’il est à l’image du fleuve d’Héraclite. Nul ne peut s’y baigner deux fois. Et pourtant nous le vivons, nous y participons accompagné par un « je parle », par le verbe toujours en prise sur le flot affectif, mais incapable de le fixer. Nous sommes ontologiquement à côté de nous-mêmes, déracinés, exilés, mais néanmoins à portée de voix de nous-mêmes, à proximité. Si seulement quelqu’un nous entendait et joignait sa voix à la nôtre !

Espérer l’empathie, n’est-ce pas alors un appel à l’aide ? N’être plus seul dans notre solitude d’être. N’être plus seul en présence d’un « je parle » sans « proche ». Plutôt que « connaissance d’autrui » ne s’agit-il pas alors d’un désir de partage qui va bien au-delà du partage, d’un désir de « toucher » le « je parle » de l’autre en prise sur le flot affectif « qui va sans fin », et qui est peut-être aussi le nôtre. Mais toucher le « je parle » de l’autre pour joindre notre voix à la sienne, pour n’en faire qu’une ensemble à deux, n’est possible qu’en présence d’un tiers. L’empathie, telle que nous la concevons, a besoin d’un ange pour être. Procédons par étapes.

Ensemble à deux : Demeurer dans l’intense.

Il est une dimension - peut-on la dire cachée ? plutôt inapparente - qui en de très rares occasions affleure, mais ne se montre jamais, au détour d’un geste, d’un mot, d’un sourire, de ce sourire-là précisément - que nous espérons - et qui vient à notre rencontre, et qui se révèle regard où se réfléchit et se donne à lire, ou plutôt à pressentir, toute la profondeur insondable d’une subjectivité en présence de la nôtre. Cette présence est tout à la fois , devant, dans l’apparaître du monde, suggérant l’intériorité nocturne, et absente sitôt qu’on s’attache à vouloir la saisir pour la mettre au jour, à vouloir même, pour celui qui en est le sujet, la manifester.

Il est ainsi une présence dans la présence que cette dernière révèle et efface, sourire dans le sourire, présence discrète que nous dirons nue et sans défense autre que celle d’être vêtue d’apparence que nous aimerions légère. Un rapport à Toi où Je trouve son sens et beaucoup de chaleur.

Pour Gide, sur un autre plan, littéraire, cette présence dans la présence est une « mise en abyme », notion qu’il emprunte à l’héraldique. Elle est pour lui une « rétroaction du sujet sur lui-même » [1], une forme de dédoublement d’une rare profondeur. Il la présente ainsi. « Un homme en colère raconte une histoire ; voilà le sujet d’un livre. Un homme raconte une histoire ne suffit pas ; il faut que cet homme soit en colère, et qu’il y ait un constant rapport - donc une rétroaction [OP] - entre la colère de cet homme et l’histoire racontée » [2]. Quel rapport ? L’homme ne doit pas raconter sa colère, il ne doit pas la mettre explicitement en scène. Il n’y aurait alors aucun rapport, aucune rétroaction.

Reprenons. L’homme nous raconte une histoire. La fiction va réfléchir en la suggérant, c’est-à-dire en la révélant, sans jamais la dire, la dimension sous-jacente qui l’organise, la colère dans l’exemple de Gide, mais plus sûrement la présente vivante de l’homme qui écrit. L’homme vit sa colère - même à son insu - il la vit et écrit une histoire qui n’est pas la sienne, c’est une fiction où il est question d’une colère. Dans la colère présente du récit, il en est une autre, présente à sa manière et qui témoigne de « l’inscription que l’auteur essaie de faire de soi dans la turbulence des mots » [3]. De cette présence de l’auteur, présence mise en abyme, ne subsiste alors « dans la turbulence des mots » que lintensité d’un passage. « Ce peu de vie qui reste encore, sur chacune des toiles, nous dit Gide en visite au Louvre, après que le pinceau les a quittées ». Et il précise : « Il semble décidément que ce soit l’intensité de vie qui s’y trouve, qui fasse la valeur d’une chose. Que cette vie, d’ailleurs, soit celle de l’artiste ou celle du sujet représenté » [4]. L’intensité de la vie, certes, mais de la vie du peintre ou de l’écrivain, l’intensité donc d’une présence à soi, présente dans une présentation de soi qu’elle métamorphose.

A qui est destinée cette intensité, cette tension vers dirons-nous, en accord avec l’étymologie, que tout écrit authentique recèle ? [5] Ou tout tableau de maître ? A qui, sinon à celui en qui elle s’éveille comme un « feu sacré ». « Les mots sont bien là, pour lui, nous dit Yves Bonnefoy, il en perçoit les frémissements, qui l’incitent à d’autres mots, dans les labyrinthes du signifiant, mais il sait un signifié parmi eux, dépendant d’aucun et de tous, qui est l’intensité comme telle. Le lecteur de la poésie n’analyse pas, il fait le serment à l’auteur, son proche, de demeurer dans l’intense » [6]. De demeurer dans cette tension vers la rencontre promise d’un Je et d’un Tu. Tension vers qu’une certaine philosophie idéaliste réduit en intentionnalité, en esclavage, qui ne sait appareiller que des fantômes.

Cavallini, Le Jugement dernier. Roma, Santa Cecilia, détail.

Le retentissement.

Dans La poétique de la rêverie, Gaston Bachelard semble vouloir doter l’imagination poétique d’une intentionnalité. « Quelle gloire de lecture, nous dit-il, si je pouvais, aidé par le poète, vivre l’intentionnalité poétique ! » [7]. Or, Bachelard est trop poète pour ne pas sentir que l’acte poétique est « tension vers » en deçà de tout acte de conscience, mais il est aussi - du moins il s’est « efforcé de l’être » - trop « rationaliste » pour ne pas faire de cette « tension vers » une visée de nature noético-noématique, c’est-à-dire une intentionnalité. Il y a là, comme il le dit « un petit drame journalier, une sorte de dédoublement de la pensée » [8], qu’il aura quelques difficultés à gérer.

Néanmoins, malgré l’intentionnalité qu’il prête à l’imagination poétique créatrice d’images, il ne peut cependant se départir de la conviction profonde qui est la sienne que l’image est transubjective et ne peut dès lors « être comprise, en son essence, par les seules habitudes des références objectives » [9]. Le lecteur ne doit pas – tel est le conseil que Bachelard lui donne – « prendre une image comme un objet, encore moins comme un substitut d’objet ». Il doit en saisir « la réalité spécifique » [10]. Car l’image est avant la pensée, et la poésie, une « phénoménologie de l’âme » et non de l’esprit. Et de préciser. « Le mot âme est un mot immortel. Dans certains poèmes, il est ineffaçable. C’est un mot du souffle. A elle seule l’importance vocale d’un mot doit retenir l’attention du phénoménologue de la poésie. Le mot âme peut être dit poétiquement avec une telle conviction qu’il engage tout un poème » [11]. Un mot du souffle animé de « forces qui ne passent pas par les circuits d’un savoir » [12], mais par ceux du « retentissement ».

Bachelard emprunte ce terme à Eugène Minkowski [13], et il l’oppose à la résonance. « Dans la résonance, nous dit-il, nous entendons le poème, dans le retentissement nous le parlons, il est nôtre. Le retentissement opère un virement d’être. Il semble que l’être du poète soit notre être » [14]. Une onde nous parcourt, la nôtre éveillée, et celle du poète l’éveillant, confondues, unies vers un même orient. Une clarté se fait en nous, celle du poète que son verbe traduit en lumière. Ce verbe nous le recevons, nous l’accueillons, et « nous naissons à l’impression que nous aurions pu (le) créer, que nous aurions dû (le) créer » [15]. Dans la lumière du verbe poétique se recueille toujours l’aube invisible d’une clarté que cette lumière n’éteint pas. Présence présente au-delà de l’image dans ces mots qui se refusent

A ceux qui les respectent et les aiment

Pour ce qu’ils pourraient être, non ce qu’ils sont. [16]

Ne dirait-on pas alors qu’une source sonore inaudible à l’oreille humaine, inaugure la forme d’un espace « plein de dehors » [17] où se manifeste la vie. Celle du poète et de son « proche ».

« Ensemble comme un ». [18]

L’ange créé.- « En Ton Nom mon cœur dit (Lékha amar libi) : « Recherchez Ma face » (Baqchou phanaï). C’est Ta Face que je cherche Eternel (Èt phanékha adonaï avaqèch) » [19]. Dans ce verset 8 du psaume 27, mon cœur se met à parler comme si, me dédoublant, j’entrais en introspection. En apparence seulement. Car mon cœur (libi) dit (amar) au nom de l’Eternel, mais c’est l’Eternel qui parle. Mon cœur est tendu vers … si tendu que déjà il ne parle plus - l’Eternel parle par sa voix : « Recherchez Ma face » (Baqchou phanaï). Mais mon cœur reste mon cœur, bien qu’un autre cœur - un autre mien - s’annonce en lui, qui parle et se tait et me laisse seul en quête de Sa présence. Un bref instant mon cœur tout en me demeurant « viscéralement » attaché, - j’allais me parler à moi-même - se révélait participant d’une autre nature. Il est devenu un émissaire de l’Eternel, un malakh, un ange qui comme tout ange, parle en Son nom.

Mais qu’est-ce qu’un malakh ? Une métaphore. Nous l’entendrons, cependant, dans le sens que lui donne Emmanuel Lévinas pour qui la métaphore « recueille dans le sensible et le concret des significations qui dépassent l’expérience » [20]. Elles la dépassent certes, mais tout en s’y ancrant. La métaphore réalise « le passage d’un sens élémentaire et terre à terre à un sens plus nuancé et plus noble, un miraculeux surplus » [21]. Elle « pense » au-delà de la pensée. « Il est toujours bon, nous dit Catherine Chalier, de revenir au langage sensible des images ou des métaphores pour éviter la surdité du savoir à ce qui l’excède » [22]. Et avec le verset 8 du psaume 27, nous sommes dans ce qui excède le savoir.

Alors, qu’est-ce qu’un malakh ? Selon le rav Adin Steinsaltz, le malakh est un être spirituel, doté de vie, et qui appartient au monde de la formation [23], tout en étant, et de façon invisible, présent dans celui de l’action qui est le nôtre. Le monde de la formation est essentiellement celui des sentiments. « C’est un monde, nous dit Adin Steinsaltz, dont les diverses émotions que l’on peut éprouver constituent la principale substance. C’est là qu’elles sont expérimentées ; elles constituent les éléments qui le dessinent. Les existences vivantes qu’on y trouve sont soit les manifestations conscientes d’élans particuliers - destinés à agir ou à réagir -, soit les manifestations de l’énergie nécessaire pour satisfaire, au travers d’une stimulation, telle inclination ou telle inspiration » [24]. Le malakh participe donc de ce monde, « son essence est d’être un élan ou une pulsion - disons un penchant - vers l’amour, la crainte, la compassion ou leurs équivalents » [25].

Notre cœur pourrait ainsi être, semble-t-il, « habité » par un malakh, voire même « possédé » par lui qui en partie nous dépossèderait alors de nous-même. Ce n’est pas ce que nous suggère le verset 8. Mon cœur s’apprête à dire, il est tendu vers … si tendu que déjà il ne parle plus - l’Eternel parle par sa voix : « Recherchez Ma face » (Baqchou phanaï).

L’intensité du « dire » est telle qu’elle crée un malakh.

Pour Adin Steinsaltz « toute personne qui accomplit une Mitsvah, prie ou dirige son esprit vers le divin, crée par là même un Malakh qui constitue comme une part de l’homme qui s’étendrait jusqu’aux mondes supérieurs. Un tel Malakh est relié, dans son essence, à l’homme qui l’a créé ; il continue cependant de vivre, globalement, dans une autre dimension de l’existence, à savoir, dans le “monde de la formation” » [26].

La ligature d’Isaac. Dernière tentation d’Abraham, plus connue sous le titre le sacrifice d’Isaac. [27] Une terrible, impensable mise à l’épreuve. Dieu demande à Abraham de sacrifier Isaac, « son fils unique celui qu’il aime ». Et Abraham, sans hésiter, s’exécute. Départ tôt le matin, deux serviteurs, un âne pour le bois du bucher du sacrifice, trois jours de marche et au loin, là-haut où se porte le regard d’Abraham, tout là-haut, le mont Moriah, l’endroit désigné par l’Eternel. Abraham charge le bois du sacrifice sur le dos d’Isaac, « prend en main le feu et le couteau » et « tous deux ensemble, comme un », montent vers là-haut qui les attend. Les serviteurs restent au pied de la montagne, « avec l’âne », à attendre, comme le leur demande Abraham, leur retour. Là-haut, Abraham construit l’autel, y dépose le bois, lie Isaac et le « place sur l’autel par-dessus le bois ». Maintenant écoutons Claude Vigée.
Cavallini, Le Jugement dernier. Roma, Santa Cecilia, détail.

« Abraham n’est pas un bourreau, c’est le père. Mais dans quelles circonstances ! Voilà Isaac ligoté sur l’autel, “afin qu’il ne bouge pas, et ne profane pas le sacrifice du brûlement entier” ; le couteau de dévoration d’Abraham se lève lentement sur le cœur de l’enfant et les flammes sont déjà prêtes à jaillir du bûcher.

C’est un moment qui dure une éternité. (…) Abraham haletant, paralysé, ne peut se résoudre à frapper. Dans cette attente, il a déjà frappé mille fois. En pensée, il s’est déjà poignardé à mort avec ce couteau d’abattage sacramentel. Dans la transe, Dieu non plus ne peut se résoudre à l’arrêter. Ils sont là tous les trois, fascinés, retenant leur souffle : cette tentation suspendue, c’est elle qui va sauver Abraham » [28].

Tentation suspendue qui dure une éternité et qui est encore actuelle. Abraham tient le couteau et regarde Isaac, et Isaac le regarde. Qui regardent-ils ? Que voient-ils ? Que se passe-t-il exactement à cet instant ?

« Selon le Midrach, nous dit Catherine Chalier, les anges versent des larmes, et Abraham lui-même laisse couler des larmes de compassion qui, à son insu, tombent dans les yeux de son fils, mais le récit biblique, dans sa sobriété, ici sans doute intolérable au Midrach, ne le dit pas » [29].

Abraham pleure, ses larmes tombent dans les yeux d’Isaac, et des yeux d’Isaac coulent les larmes d’Abraham. Des larmes coulent des yeux d’Isaac ! C’est qu’il pleure. Et ses larmes sont les larmes d’Abraham, et les yeux d’Abraham, les yeux qui pleurent, sont les yeux d’Isaac. Isaac peut dire à Abraham : « Mes yeux pleurent tes larmes. » Et Abraham peut dire à Isaac : « Je pleure dans tes yeux, avec tes yeux. »

Dans cet échange le père a perçu l’abandon total, absolu de son fils, et sa faiblesse sans nom, et il s’y est engouffré sans songer à lui-même ; le fils quant à lui, a perçu ce même abandon, le sien propre pourtant, dans le regard de son père ivre de faiblesse, et lui aussi s’est engouffré dans cette faille sans retour sur lui-même. L’un et l’autre, en larmes, s’éveillent alors - la seule empathie qu’il nous sera jamais donné de vivre ! - « au plus haut secret qui habite chacun » [30]. Et ces larmes ne sont pas une lamentation sur soi-même, ne sont pas un retour sur soi. « Le langage des larmes - c’est toujours Catherine Chalier qui parle - est secrètement sans doute, une adresse à quelqu’un » [31]. Un « je parle ». Une adresse, ici, d’une intensité inouïe qui accède au plus haut secret qui habite Abraham et Isaac, l’Eternel et qui de ce fait crée [32]) un ange, un Malakh. L’ange s’élève jusqu’aux mondes supérieurs, mais reste relié, dans son essence, à l’homme qui l’a créé.

Cet ange est un ange de YHVH, de YHVH qui, à l’instant de la tentation suspendue d’Abraham, fasciné, nous dit Claude Vigée, retenait son souffle. Et cet ange, ange de bonté, arrête le bras d’Abraham. Car, « tout en obéissant à la loi d’Elohim, (Abraham) a donné sa fiance à YHVH » [33]. Tout en obéissant à son père, Isaac a donné sa fiance à sa bonté. Il aura fallu cette impensable réciprocité, d’une intensité inouïe, pour que naisse l’ange salvateur, messager de YHVH enfin présent dans Son insigne fragilité.

L’empathie fragile.

« Chacun a une lumière spéciale brillant pour lui dans un monde supérieur, nous dit Jiri Langer, une lumière totalement différente de la lumière de toute autre personne. Quand deux amis se rencontrent en ce monde, leurs lampes de cet au-delà sont unies pendant un instant, et de cette union est né un ange. Cependant, il n’est donné à cet ange qu’une force suffisante pour vivre une année. Si les deux amis se rencontrent à nouveau dans l’année, ils donnent à l’ange un regain de vie. Mais s’ils ne se voient pas durant une année entière, l’ange dépérit et meurt par manque de lumière. Le Talmud nous enjoint, en rencontrant un ami que nous n’avons pas vu depuis un an, de bénir le Seigneur « qui ressuscite les morts ». C’est un commandement certes étrange puisque nous ne sommes morts ni l’un ni l’autre. Qui donc Dieu a-t-il relevé d’entre les morts ? Personne assurément, si ce n’est l’ange moribond dont le bail de vie est renouvelé à chaque rencontre. [34] »

Cet imperceptible échange
Qui nous fait frémir
Devient l’héritage d’un ange
Sans nous appartenir

. [35]

Si le malakh ici est une métaphore, de quoi l’est-il sinon de ce qu’en jargon phénoméno-psychologique on appelle « un vécu ». Mais un vécu témoignant d’autre chose. Un vécu qui « recueille dans le sensible et le concret des significations qui dépassent l’expérience » [36] et qui « touche » au réel du monde qui vient. Le malakh est une relation. Il est une mise en relation de deux êtres humains, une mise en relation ouverte sur la Schékhina, sur la Présence de Dieu par ange interposé.

Par ange interposé, ou par poète. « Poète, j’ai longtemps souhaité rejoindre et émouvoir les autres - nous dit Claude Vigée - en cette zone cachée de leur être où se situe le Lieu Séparé. A travers les songes, l’errance, les souvenirs, les perceptions concrètes du monde, les désirs d’objets, j’ai seulement voulu atteindre et rappeler en eux, en le touchant, ou en le désignant de loin, ce qui est séparé. Au moyen de la parole rythmée, qui galvanise notre pensée avec la vie dansante du corps, je me suis fait le secrétaire du Lieu Séparé - le mazkir-hakodesh -, celui qui, éveillant en autrui sa lointaine mémoire, lui en permet à son tour l’approche, et l’érige en secret - vers QUI ? » [37].

Marseille, 9 septembre 2012.

Notes

[1André Gide, Journal I, 1887-1925. Paris : Gallimard La Pléiade 1996, p.172.

[2Ibid., p.172.

[3Yves Bonnefoy, La présence et l’image. Paris : Mercure de France, 1983, p. 28.

[4André Gide, Journal I, 1887-1925. Paris : Gallimard La Pléiade 1996, p. 169.

[5Du latin classique intendere « tendre vers ». Dictionnaire historique de la langue française. Sous la direction d’Alain Rey. Le Robert 2010.

[6Yves Bonnefoy, Ibid., p. 26. (Je souligne).

[7Gaston Bachelard, La poétique de la rêverie, (1960). Paris : P.U.F., 1965, p. 4.

[8Gaston Bachelard, La poétique de l’espace, (1957). Paris : P.U.F., 1964, p. 3.

[9Ibid., p. 3.

[10Ibid., p. 3.

[11Ibid., p. 4. (Nous soulignons).

[12Ibid., p. 5.

[13Eugène Minkowski, Vers une cosmologie (1933). Paris : Payot, 1999, p. 101.

[14Gaston Bachelard, op. cit., p. 6. (Nous soulignons).

[15Ibid., p. 7.

[16Yves Bonnefoy, Ce qui fut sans lumière. Paris : Mercure de France, 1987, p. 39.

[17Israël Eliraz, Dîner avec Spinoza et des amis. Paris : José Corti, 2004, p. 54.

[18Genèse 22, 6.

[19Psaume 27, v. 8. לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנָי אֶת פָּנֶיךָ יְהֹוָה אֲבַקֵשׁ (lékha amar libi : baqchou phanaï. Èt phanékha adonaï avaqèch).

[20Emmanuel Lévinas, Parole et silence. Paris : Bernard Grasset/Imec, 2009, p. 326.

[21Ibid., p. 326. (Nous soulignons).

[22Catherine Chalier, Traité des larmes. Paris : Albin Michel Spiritualités, 2003, p. 107.

[23La Cabale distingue quatre mondes appelés, du plus haut au plus bas, émanation, création, formation, action (ce dernier est le nôtre).

[24Adin Steinsaltz, La rose aux treize pétales. Paris : Albin Michel, 2002, p. 16.

[25Ibid., p. 17.

[26Ibid., p. 21.

[27Genèse, Ch. 22 ; v. 1 – 19.

[28Claude Vigée, Le parfum et la cendre. Paris : Grasset, 1984, p. 370. (Nous soulignons).

[29Catherine Chalier, Traité des larmes. Paris : Albin Michel Spiritualités, 2003, p. 59.

[30 Ibid., p. 20.

[31Ibid., p. 16.

[32Adin Steinsaltz, La rose aux treize pétales. Albin Michel 2002, p. 21.

[33Claude Vigée, Le parfum et la cendre. Paris : Grasset, 1984, p. 375.

[34Jiri Langer, Les neuf portes du ciel. Paris : Albin Michel, I997, p. 277.

[35Rainer Maria Rilke, Poèmes en langue française, Œuvres poétiques et théâtrales. Paris Gallimard Pléiade, 1997, p. 1080.

[36Emmanuel Lévinas, Parole et silence. Paris : Bernard Grasset/Imec, 2009, p. 326.

[37Claude Vigée. L’extase et l’errance. Paris : Grasset. 1982. pp. 13 et 14.


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