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L’empathie et les cinq sens

27 septembre 2012

par Anne Mounic

L’empathie et les cinq sens

Guy Braun, Miroirs, aquatinte (détail).

Dans sa préface à l’anthologie des poètes de guerre parue chez Penguin, Jon Silkin écrit : « Il y a dans cette poésie une chose si profondément réelle que je me surprends à mettre en doute l’idée de catharsis. Et ceci parce que, à mon avis, comme le firent les poètes de guerre, nous ne devons pas dissiper la souffrance des autres, mais, au contraire, l’absorber. » [1] La catharsis en effet, telle que définie par Aristote dans sa célèbre Poétique, consiste en un détachement, une sorte de purgation qui permette de tenir à distance les effets du tragique, pitié et crainte. Dans son commentaire de la Poétique, J. Hardy cite également la Politique, (1341b 32 sqq.), où le terme équivaut à « médication », apaisement ou « soulagement » [2] : « Nous avons tous plus ou moins besoin d’éprouver les émotions de la crainte et de la pitié ; la tragédie, comme le chant et au contraire de la vie réelle, nous permet d’éprouver ces émotions sans dommage pour nous et avec plaisir : et il y a là pour l’âme une catharsis, c’est-à-dire une sorte de médication, de traitement, d’hygiène. » (C’est moi qui souligne.) Le spectateur, s’en tenant à la distance du regard, élude un contact trop rapproché avec ce qui pourrait l’éprouver. L’esprit sauvegarde ainsi une forme d’intégrité à l’égard de la réalité, qui lui permette, en dépit des rigueurs de la nécessité, de maintenir un domaine, limité, de certitude. La hiérarchie médiévale des cinq sens progresse vers le même type d’abstraction, le même type de désengagement à l’égard de la contingence, en évoluant du toucher à la vue, et énumérant entre ces deux pôles le goût, l’odorat et l’ouïe.

Catharsis et empathie

Platon parle de catharsis dans Le sophiste en l’associant à la réfutation, qui permet de délivrer l’ignorant involontaire de sa fausse sagesse (230-231). Par ailleurs, rejetant les poètes de la cité dans La République, il prémunit les citoyens contre les effets débilitants de l’empathie. « Et à l’égard de l’amour, de la colère et de toutes les autres passions de l’âme, qui, disons-nous, accompagnent chacune de nos actions, l’imitation poétique ne produit-elle pas sur nous de semblables effets ? Elle les nourrit en les arrosant, alors qu’il faudrait les dessécher, elle les fait régner sur nous, alors que nous devrions régner sur elles pour devenir meilleurs et plus heureux, au lieu d’être plus vicieux et plus misérables. » [3] L’idéalisme se garde de l’empathie pour sauvegarder à l’esprit son champ de certitude, mais le poète confronté à la douleur que lui infligent les errements de la cité, en appelle, lui, à la pitié. Dans son esquisse de préface pour une publication de ses poèmes de guerre, Wilfred Owen écrit, refusant la perspective héroïque :

This book is not about heroes. English poetry is not yet fit to speak of them.

Nor is it about deeds, or lands, nor anything about glory, honour, might, majesty, dominion, or power, except War.

Above all I am not concerned with Poetry.

My subject is War, and the pity of War.

The poetry is in the pity.

Yet these elegies are to this generation in no sense consolatory. They may be to the next. All a poet can do today is warn. That is why the true Poets must be truthful. [4]

Ce livre ne concerne pas les héros. La poésie anglaise n’est pas encore à même d’en parler.
 
Il n’a pas trait non plus aux exploits, aux terres, ni à quoi que ce soit en rapport avec la gloire, l’honneur, la puissance, la majesté, la domination, ou le pouvoir, à l’exception de la Guerre.
 
Surtout, je ne m’intéresse pas à la Poésie.
 
Mon sujet, c’est la guerre, et la pitié de la guerre.
 
La poésie réside dans la pitié.

Cependant, ces élégies, pour cette génération-ci, n’ont en rien vocation à la consolation. Elles consoleront peut-être la génération suivante. Tout ce que peut faire un poète à l’heure actuelle, c’est d’avertir. C’est la raison pour laquelle un poète authentique doit être honnête.

Simone Weil, dans son essai sur l’Iliade, se trouve en accord avec Platon décriant Homère, puisqu’elle remarque : « C’est à peine si l’on sent que le poète est grec et non troyen. Le ton du poème semble porter directement témoignage des parties les plus anciennes ; l’histoire ne nous donnera peut-être jamais là-dessus de clarté. Si l’on croit avec Thucydide que, quatre-vingts ans après la destruction de Troie, les Achéens souffrirent à leur tour une conquête, on peut se demander si ces chants, où le fer n’est que rarement nommé, ne sont pas des chants de ces vaincus qui peut-être s’exilèrent. Contraints de vivre et de mourir ‘bien loin de la patrie’ comme les Grecs tombés devant Troie, ayant comme les Troyens perdu leurs cités, ils se retrouvaient eux-mêmes aussi bien dans les vainqueurs, qui étaient leurs pères, que dans les vaincus, dont la misère ressemblait à la leur. » [5] La tragédie consiste en la soumission à la force qui fait de chaque individu un simple objet. L’insoumission, voire la plainte (le refus de « dessécher » le sentiment de la souffrance), rendrait donc à l’être humain son statut de sujet. Le poète, en s’adonnant à ses émotions, ou plutôt aux émotions, puisqu’il vise à les partager, restaure dès lors l’intégrité du sujet, aux dépens de celle, exclusive, de l’esprit. L’unité du singulier fait fi des certitudes de l’esprit. « Il n’est possible d’aimer et d’être juste que si l’on connaît l’empire de la force et si l’on sait ne pas le respecter », écrivait Simone Weil en 1938 [6]. Platon énonçait, dans Les lois (Livre septième, 817b&c), que la tragédie politique surpasse celle que peuvent imaginer les poètes. Mais la tragédie de la cité semble requérir la domination des « passions », en d’autres termes, des émotions individuelles. La collectivité, dès lors, ainsi que l’esprit, en son désir de certitude, exigent la catharsis, et récusent l’empathie. Sous la domination de l’idéalisme, la poésie elle-même succombe à la nécessité tragique et s’aveugle. Dans sa préface à l’anthologie poétique d’Oxford en 1936, W.B. Yeats rejette les poètes de guerre avec cet argument : « J’éprouve une répugnance pour certains poèmes écrits dans le contexte de la Grande Guerre. […] la souffrance passive n’est pas un thème pour la poésie. Dans toutes les grandes tragédies, celle-ci est une joie pour l’homme qui meurt. » [7] Et il ajoute : « Si la guerre est nécessaire, ou nécessaire à notre époque et où nous nous trouvons, il est mieux d’oublier sa souffrance comme nous oublions le désagrément de la fièvre. » Oublier la souffrance, c’est, en l’occurrence, oublier le singulier au nom de l’universel ; c’est aliéner l’individu au pouvoir collectif dans la distance de l’esprit et du regard, du point de vue exclusif de l’extériorité. Et nous reviendrons sur cette imputation de passivité que note le poète, et homme politique, irlandais.

Extériorité et intériorité, vue et toucher

Roman Jakobson, dans ses « Notes marginales sur la prose du poète Pasternak » (1935), incluses dans ses Huit questions de poétique, considérant la prose de Pasternak et la poésie de Maïakovski, établit une distinction entre métaphore et métonymie. La première paraît être une opération de l’esprit qui absorbe le singulier dans un symbolisme universel. C’est le « moi du poète » qui transcende la réalité. « La métaphore instaure une association créatrice par la voie de l’analogie ou du contraste. » [8] Le « héros lyrique » affronte la négativité et parvient à une certitude finie, à un sentiment de totalité, car il « réalise la fusion en un tout indissoluble de la mythologie et de l’être du poète, et celui-ci, comme l’a parfaitement compris Pasternak, doit payer de sa vie son symbolisme universel » [9]. On songe ici à Mallarmé, écrivant à Henri Cazalis le 14 ou le 17 mai 1867, après avoir relaté sa « lutte terrible avec ce vieux et méchant plumage, terrassé, heureusement, Dieu », qu’il se confond désormais avec le « Néant ». Le passage vaut d’être cité tant il corrobore les remarques de Jakobson : « J’avoue, du reste, mais à toi seul, que j’ai encore besoin, tant ont été grandes les avaries de mon triomphe, de me regarder dans cette glace pour penser, et que si elle n’était pas devant la table où je t’écris cette lettre, je redeviendrais le Néant. C’est t’apprendre que je suis maintenant impersonnel, et non plus Stéphane que tu as connu ‒ mais une aptitude qu’a l’Univers Spirituel à se voir et à se développer, à travers ce qui fut moi. » [10] La contingence, c’est-à-dire la vie réelle du poète, s’absente au sein de cette « Synthèse » visant à cette « pureté que l’homme n’a pas atteinte ». Mallarmé présente Hérodiade comme « l’Ouverture » des trois poèmes dont il parle. L’héroïne, qui s’en remet à l’extériorité du reflet (« O miroir ! / Eau froide par l’ennui dans ton cadre gelée » [11]), craint que la Nourrice la touche (« Mais n’allais-tu pas me toucher ? ») et nomme dès lors cette « main encore sacrilège », alliant dans ses paroles les évocations de la froideur, de l’hiver, de l’éclair et de l’éclat, de l’immortalité et de la cruauté, mais ce rêve de fixation de l’image dans l’éternité confine à la mort : « Si la beauté n’était la mort... » [12] Hérodiade se fige en sa solitude pour « sentir en la chair inutile / Le froid scintillement de ta pâle clarté » et s’en remettre à son reflet : « Toi qui te meurs, toi qui brûles de chasteté, / Nuit blanche de glaçons et de neige cruelle ! » [13] Dans cette dualité qui exalte le sens le plus proche de l’abstraction de l’esprit, la vue, aux dépens du contact, du toucher, le poète dissocie le langage des aléas existentiels, aboutissant, comme il le dit après lecture de Descartes dans ses Notes sur le langage, au « Langage réfléchissant » [14], produit de la méthode, déduite de la volonté. Incitant à ne « jamais confondre le Langage avec le Verbe », il assigne au premier, comme au personnage d’Hérodiade, la « visée » de « devenir beau ». Ainsi l’œuvre s’affranchit-elle du sujet qui l’anime en devenant « fiction » [15], unique travail de l’esprit, obéissant à sa propre volonté.
Guy Braun, Miroirs, aquatinte (détail).

La métonymie, par contre, pour Roman Jakobson, est régie « par la précellence de l’association par contiguïté » [16] dont la « forme élémentaire » consiste en « l’annexion de l’objet le plus proche ». Le linguiste relève d’ailleurs le titre d’un des recueils poétiques majeurs de Pasternak : Ma sœur, la vie, en montrant combien cet « anthropomorphisme qui touche le monde des objets inanimés » [17] tient de ce que nous nommons participation. Plutôt que l’extériorité des choses et des reflets, c’est l’activité, l’élan, la poussée intérieure, qui sont pris en compte, car « le procédé qu’il [le poète] privilégie est la mention d’une activité pour son auteur, ou d’un état, d’une expression, d’une qualité propre à un individu en lieu et place de cet individu ». De l’effleurement, de cette évocation du toucher par la notion même de contiguïté, on aboutit dès lors à une manifestation des mouvements de l’intériorité. On ne parlera donc pas de passivité, comme le faisait hâtivement W.B. Yeats, en songeant, comme Platon, à l’activité que déploie le citoyen pour « dessécher » ses « passions », mais d’une dialectique existentielle qui permette de faire affleurer à la conscience la passivité première, comme le montrait Maine de Biran. Nous parlerons d’activité révélatrice, non déduite de la volonté, mais plutôt d’une empathie avec le monde souterrain de la chair vivante. Pour ce philosophe, d’ailleurs, c’est l’imagination, ou « faculté d’intuition interne » [18], qui établit le lien entre les deux natures de l’être humain, l’âme sensitive, passive, et la volonté. L’imagination fait surgir à la conscience, grâce à cette sensibilité passive qu’est le « tact immédiat », ce qui demeurerait sans cela non représenté et incessamment fuyant. Mallarmé eut l’intuition de ce processus dans « Le démon de l’analogie », poème en prose qui, publié en 1874, a pu être écrit en 1867. Là encore, la descente de l’aile, puis de la main, est perçue dans le reflet d’une vitrine, mais la vue et le toucher s’unissent et, « d’une magie aisément déductible et nerveuse » [19], aboutissent à la voix originelle, qui suscite l’effroi du poète puisque ces phénomènes en apparence tout extérieurs révèlent une puissance qui lui est tout intérieure et échappe à la volonté : « Des paroles inconnues chantèrent-elles sur vos lèvres, lambeaux maudits d’une phrase absurde ? » [20] On notera, dès le début du poème, cette adresse à une deuxième personne, qui lui donne un caractère dramatique. La phrase ainsi remémorée soutient une attente, puisqu’elle fait apparaître, dans la disposition des vers, un enjambement, marqué d’un silence « dans lequel je trouvais une pénible jouissance » [21]. Le langage ici ne se réfléchit pas, mais échappe à la volonté pour s’immiscer aux profondeurs aveugles et passives, d’où cette impression d’inauthenticité qu’éprouve le poète aspirant à l’absolu du Néant : « ... la sonorité même et l’air de mensonge assumé par la hâte de la facile affirmation étaient une cause de tourment ». Il ne récuse pas néanmoins « la voix même (la première, qui indubitablement avait été l’unique) », mais s’en effraie.

On retrouve là l’effroi pascalien à l’égard du « silence éternel de ces espaces infinis » (pensée 206, Brunschicg), le moi dans son « cachot » (pensée 72) se trouvant dissocié de « l’espace » : « ... par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point ; par la pensée, je le comprends. » (Pensée 348) Cette dualité est celle de la connaissance, qui ne peut s’accommoder de l’infini, et donc de l’inconnu qu’est la vie soumise au devenir. Benjamin Fondane soulève cette question dans Baudelaire et l’expérience du gouffre : « L’infini (apeiron) c’est la Faute » [22], écrit-il en se référant aux Pythagoriciens cités par Aristote dans l’Ethique de Nicomaque : « ... la faute, selon les Pythagoriciens, se caractérisant par l’illimité, le bien par ce qui est achevé » (Livre II, 6, 14). Dans La métaphysique, Aristote établit que la connaissance ne peut s’établir dans l’infini, mais nécessite un premier principe et s’oriente vers une fin, qui impose une limite (α, 2). Il énonce ensuite le principe de contradiction : « Il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps, au même sujet et sous le même rapport, sans préjudice de toutes les autres déterminations qui peuvent être ajoutées, pour parer aux difficultés logiques. » (Γ, 3) Ce dualisme logique, opposant le vrai et le faux, sera battu en brèche par les poètes s’identifiant à la vie comme à une sœur. La « voix première » se situe en effet en deçà de cette dualité dans le domaine du « tact immédiat de l’âme sensitive », échappant à la distance du regard extérieur, qui impose ses limites au représenté. Il s’ensuit, comme Pascal l’a perçu, que la raison est contenue dans ses limites (pensée 233) et que seul l’infini peut se mettre en rapport avec l’infini (pensée 425). On n’est pas tenu de le nommer « Dieu », comme le fait le penseur chrétien, mais on peut le dire « voix première », accueillie non pas avec méfiance comme une facilité ou un mensonge, mais avec confiance, et empathie avec ce qui fonde l’être en son identification à la vie. Il ne demeure là qu’un « peut-être » sans figure parce qu’il se communique d’intériorité à intériorité, comme l’explique Kierkegaard dans le Post-scriptum aux Miettes philosophiques. Cette communication forcément indirecte, sous peine de se transformer en extériorité, sauvegarde, qui plus est, la liberté. Le philosophe danois parle d’« intériorité résignée » : « C’est pourquoi personne n’est si résigné que Dieu ; car il communique en créant, de telle manière que par sa création il donne de l’indépendance vis-à-vis de lui-même. Le maximum de ce que peut un homme en matière de résignation est de reconnaître en chaque homme l’indépendance qui lui est donnée et de faire, suivant ses forces, tout ce qu’il peut pour aider réellement quelqu’un à la conserver. » [23] Kierkegaard récuse ainsi ce que Benjamin Fondane a appelé la « philosophie obéissante » [24] ou Léon Chestov, le « pouvoir des clés » [25].

Cette infinie virtualité de l’être singulier ne peut que demeurer sans figure, à moins de se figer et de ne plus pouvoir s’éprouver. La condition expresse pour l’appréhension vive de cette intériorité aveugle tient à l’absence de représentation préalable. Il s’agit toujours d’une révélation issue du silence et d’une sorte de vide recréés grâce à une forte concentration de l’attention ouverte, sans a priori.

Maine de Biran, s’intéressant aux cinq sens, distingue entre sensibilité active et passive, et nomme en premier lieu « cette espèce de tact passif qu’il faut bien distinguer du toucher actif » [26], remarquant que les « impressions immédiates sont beaucoup plus variées et plus nombreuses que l’imagination ne peut le concevoir et surtout que les ressources de nos langues riches seulement en signes d’objets, et si pauvres en signes de modifications relatives à nous-mêmes ne permettent de les exprimer » [27]. Il montre que chaque sens, non seulement l’odorat et le goût, proches du « tact passif », mais également la vue et l’ouïe, permet d’éprouver ces affections immédiates si multiples et fuyantes qu’elles échappent à la représentation. Nous nous trouvons donc non seulement en deçà du principe fondateur de la logique, mais également en deçà de toute fixation ou figuration de l’infini des sensations intérieures. Par une « sorte de propriété vibratoire spécialement propre à l’organe immédiat de la vue » [28], s’éprouve sans se réduire ou se limiter dans une représentation un nombre incalculable d’impressions. Maine de Biran parle d’« intuition immédiate passive » et y rapporte cette communication inaperçue par le regard, miroir de « l’âme sensitive » [29]. De même en ce qui concerne l’ouïe, sens qui « tient sans doute un des premiers rangs parmi ceux de l’intelligence », la part des impressions affectives immédiates ne peut se négliger, et ceci explique le « pouvoir sympathique des accents et des voix » [30].

Tout porte à croire que l’empathie, cette relation fondée sur la passivité des affections multiples, plonge, en deçà du monde fini de la raison, en deçà de toute figuration, dans l’infini de la sensation qui s’offre au « tact immédiat de l’âme sensitive » [31]. Un monde que l’on nomme inconnu parce que la conscience peut l’ignorer, s’ouvre donc à une sensibilité qui, de cultiver sa passivité vive, s’épanouit comme puissance et confiance, à l’aveugle, selon une appréhension tactile. D.H. Lawrence parle de « ténèbres palpables » [32] et montre, dans « The Blind Man », « L’aveugle », comment ce sens du toucher peut susciter l’effroi chez un homme entièrement inféodé au visible et à l’intellect, au point de faire surgir la notion avilissante de l’abject, qui n’est autre que la faiblesse du vide, au revers des certitudes rigides et apeurées.

Nous élargissons peut-être là le sens de l’Ouvert, en nous portant jusqu’où l’ironie ne descend pas [33], là où règne le « démon de l’analogie ». Il n’est plus question ici de « langage se réfléchissant », mais d’affleurement du sentiment multiple de la vie. Le vers n’est plus « allégorique de lui-même » [34] là où le sujet prend sa source, plus d’« Insolite vaisseau d’inanité sonore », dans le premier état du sonnet, vers devenu ensuite : « Aboli bibelot d’inanité sonore » [35]. Il n’est aucune dualité dans ce « puits de ténèbres » [36], pas plus celle du vrai et du faux que celle du bien et du mal.

Empathie et/ou jugement

« La mère de l’enfant vivant, dont les entrailles étaient émues de pitié pour son fils, s’écria, parlant au roi : ‘De grâce, seigneur ! qu’on lui donne l’enfant vivant, qu’on ne le fasse pas mourir !’ Mais l’autre disait : « Ni toi ni moi ne l’aurons : coupez !’ Le roi reprit alors la parole et dit : ‘Donnez-lui l’enfant vivant et gardez-vous de le faire mourir : celle-ci est sa mère.’
Tout Israël eut connaissance du jugement que le roi avait rendu, et ils furent saisis de respect pour le roi ; car ils comprirent qu’une sagesse divine l’inspirait dans l’exercice de la justice. » (IRois 3, 26-28. C’est moi qui souligne.)

Guy Braun, Miroirs, aquatinte.
L’épisode est fort connu et « sagesse divine » signifie ici sagesse s’attachant à la vie plutôt qu’à une exactitude distributive. Elle est liée au cri des « entrailles [...] émues de pitié » et n’atteint l’universel que par le respect de l’être singulier, qui répond en deçà du vrai et du faux, mais également en deçà du bien et du mal. L’éthique ne s’émancipe pas de la vie à la façon de cette « éthique autonome » que dénonce Benjamin Fondane dans « L’homme devant l’histoire ou le bruit et la fureur » : « Je suis prêt, certes, puisque je suis menacé, à défendre ma vie, notre vie et notre liberté communes contre cette vague de cruauté et de violence qui semble nous situer au plein milieu de l’Apocalypse de Jean. Mais quant à protester contre ‘l’immoralité’ des gens d’en face et à professer que cette immoralité est due à leur désobéissance aux principes de la raison ‒ cette Raison que nous sommes seuls désormais à incarner ‒, je n’y suis plus. Car il me semble à moi que c’est précisément l’avènement dans le monde moderne de l’Ethique autonome, de l’homme kantien conçu sous les espèces de l’ange, promu ‘législateur universel’, qui a suscité finalement cette vague d’immoralité avouée... » [37] Cette morale qui se détache des profondeurs, comme le « langage se réfléchissant » ou les contrastes du monde visible, et fini, correspond à ce que Chestov nommait, comme signalé » plus haut, le « pouvoir des clés ».

Le philosophe russe déduit l’expression de l’évangile de Matthieu (16, 19) : « Et je te donne les clefs du royaume des cieux », et la définit comme le « droit exclusif et inaliénable » que s’arroge, à la façon du catholique médiéval, tout Européen, « d’ouvrir pour lui-même et pour ses proches les portes du royaume des cieux » [38]. De nouveau, l’extériorité ignore les subtilités de l’âme intérieure, comme le montre Kierkegaard quand il soutient, s’appuyant lui aussi sur les évangiles (Matthieu, 7, 1 et Luc 6, 37), qu’on ne peut juger autrui. « Un homme ne peut juger éthiquement un autre homme, parce qu’il ne le comprend que comme possibilité ». [39] Cela signifie qu’on n’appréhende autrui que de l’extérieur, comme une « réalité pensée ». Nulle « éthique autonome » chez Kierkegaard, mais un choix qui fonde la liberté dans l’intériorité singulière, pleinement épanouie au stade dit religieux. Ainsi, dans Crainte et tremblement, le philosophe danois établit-il la différence entre le tragique et la liberté de l’individu : « La foi est justement ce paradoxe : l’individu, en tant qu’individu, est plus grand que le général, il est justifié devant le général, il ne lui est point subordonné, mais lui est supérieur, et il l’est de telle manière, observez-le bien, que c’est l’individu qui, après avoir été subordonné en tant qu’individu au général, devient, à travers le général, l’individu dont l’individualité est supérieure au général, parce que l’individu, en tant qu’individu, est en rapport absolu avec l’absolu. » [40] Dans le monde tragique, du général, le héros ne saurait éluder le sacrifice ; l’individu, lui, obéit à l’inconnu qui l’anime. Le héros tragique suscite la catharsis : « ... il visite l’homme dont l’âme est assiégée par la douleur, dont la poitrine est oppressée de sanglots étouffés, dont les pensées, fécondées par les larmes, pèsent durement sur lui ; il se présente à lui et lève le sortilège de la douleur, délace son corset et sèche ses larmes afin que celui qui souffre oublie sa souffrance dans la sienne. » [41] Mais on « ne peut pleurer sur Abraham », car il incarne le paradoxe du singulier, et donc de l’erreur possible. Les gens épris de certitude, qui jugent selon le résultat, oublient qu’il importe de commencer. « Si celui qui doit agir veut se juger lui-même à partir du résultat, jamais il ne parviendra à commencer. » [42] L’individu ne se situe donc guère, à l’instant des décisions, dans le monde fini de la logique, mais face à l’infini. « Il répugne à mon âme de parler de façon inhumaine de la grandeur et de la laisser paraître, afin qu’elle demeure grande, sous une forme incertaine, hâve et indécise, sans égard à l’aspect humain sans lequel la grandeur ne se peut conserver telle. Car ce n’est pas ce qui m’arrive qui me grandit, mais ce que je fais, et nul ne songera jamais que l’on devient grand pour avoir obtenu un gros lot à la loterie. » [43] Si la nécessité tragique suscite la catharsis, la décision singulière aspire à l’empathie. Parlant de Marie et d’Abraham, Kierkegaard souligne qu’ils sont grands « non pas en fuyant la souffrance, la peine et le paradoxe, mais à travers eux » [44]. Il ajoute ensuite, évoquant Luc, 23, 28 : « Plus grand que cela toutefois est le fait que le chevalier de la foi ose dire à l’homme même qui veut pleurer sur lui : ‘Ne pleure point sur moi, pleure plutôt sur toi-même’. »

On se rend compte à quel point l’empathie, cette étreinte de la passivité profonde de l’âme sensitive, fonde une éthique qui, éludant l’objectivation et la distance du jugement, en évite ainsi toute la possible cruauté. Se fonde ainsi, dans l’effort pour être, une communauté d’êtres singuliers qui déduisent leur humanité de leur capacité à la liberté. L’extériorité de la vision mène à l’ignorance de l’humain, ou à son dépassement, tandis que la contiguïté de l’empathie nourrit la confiance en son infini, sans césure égocentrique. Il ne s’agit pas de passivité, mais plutôt, selon le terme de Benjamin Fondane, d’irrésignation ‒ refuser d’éluder l’expérience au nom des certitudes de l’esprit qui s’effraie de cette fluidité impossible à figer, à saisir, à figurer à jamais.

Notes

[1The Penguin Book of First World War Poetry. Edited with an Introduction by Jon Silkin. London : Penguin, 1996, p. 46. Voir à ce sujet Anne Mounic, Monde terrible où naître : La voix singulière face à l’Histoire. Paris : Champion, 2011, p. 220 et chapitre 9.

[2Aristote, Poétique. Texte établi et traduit par J. Hardy. Paris : Belles Lettres, 1979, pp. 17-18.

[3Platon, La République, X, 605d. Traduction et notes de R. Baccou. Paris : Garnier-Flammarion, 1966, p. 372.

[4The Poems of Wilfred Owen (1990). Edited by Jon Stallworthy. London : Chatto & Windus, 2004, p. 192.

[5Simone Weil, L’Iliade ou le poème de la force, Œuvres. Paris : Gallimard Quarto, 1999, pp. 549-550.

[6Simone Weil, Œuvres, op. cit., p. 551.

[7Préface de Yeats, citée par Jon Silkin, Out of Battle : The Poetry of the Great War. Second Edition. London : Macmillan, 1998, p. 177. C’est moi qui souligne.

[8Roman Jakobson, Huit questions de poétique. Paris : Seuil Points, 1977, p. 59.

[9Ibid., pp. 59-60.

[10Stéphane Mallarmé, Œuvres I. Edition de Bertrand Marchal. Paris : Gallimard Pléiade, 1998, p. 714.

[11Stéphane Mallarmé, « Hérodiade : Scène » (1869), Œuvres, ibid., p. 19.

[12Ibid., p. 17.

[13Ibid., p. 21.

[14Stéphane Mallarmé, Notes sur le langage (1869), Œuvres, ibid., p. 504.

[15Ibid., pp. 504 et 505.

[16Roman Jakobson, Huit questions de poétique, op. cit., p. 60.

[17Ibid., p. 61.

[18Maine de Biran, Rapports du physique et du moral de l’homme (1811). Paris : Vrin, 1984, p. 147.

[19Stéphane Mallarmé, « Le démon de l’analogie », Œuvres, op. cit., p. 417.

[20Ibid., p. 416.

[21Ibid., p. 417.

[22Benjamin Fondane, Baudelaire ou l’expérience du gouffre, Bruxelles, Editions Complexe, 1994, p.11. L’étymologie du grec apeiron, infini, est intéressante à noter. Le mot associe le a- privatif et peirar, qui est l’extrémité, la fin, le but. Il a un synonyme en tous points semblable qui vient, lui, de peira, l’épreuve, l’expérience, la tentative, l’essai et qui a donné le latin periculum et donc le français péril. apeiron, dans ce sens, veut dire « sans expérience ». Les deux mots sont liés par une racine commune, le verbe peirô, qui signifie « traverser de part en part », « transpercer », « parcourir d’un bout à l’autre ». De la sorte, l’infini est lié à l’inconnu ou l’inexploré. Il ne s’agit pas seulement d’extériorité objective, mais d’une expérience subjective.

[23Sören Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques (1846). Paris : Gallimard Tel, 2001, p. 173.

[24Benjamin Fondane, La conscience malheureuse. Paris : Denoël, 1936, p. 232.

[25Léon Chestov, Le pouvoir des clés (1923). Paris : Le Bruit du Temps, 2010, p. 79 et suiv.

[26Maine de Biran, Rapports du physique et du moral de l’homme, op. cit., p. 119.

[27Ibid., p. 117.

[28Ibid., p. 121.

[29Ibid., p. 122.

[30Ibid., p. 123.

[31Ibid., p. 128.

[32D.H. Lawrence, The Rainbow (1915). Harmondsworth : Penguin, 1987, p. 230.

[33« Gagnez les profondeurs : l’ironie n’y descend pas. » R.M. Rilke, Lettres à un jeune poète Œuvres 1. Paris : Seuil, 1966, p. 320.

[34Stéphane Mallarmé, « Sonnet allégorique de lui-même », Œuvres 1, op. cit., p. 131.

[35Ibid., p. 98.

[36D.H. Lawrence, « The Blind Man », England, My England (1922). London : Penguin, 1960, p. 61.

[37Benjamin Fondane, « L’homme devant l’histoire ou le bruit et la fureur » (1939), Le Lundi existentiel. Monaco : Editions du Rocher, 1990, p. 138.

[38Léon Chestov, Le pouvoir des clés, op. cit., p. 79.

[39Søren Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., p. 215.

[40Søren Kierkegaard, Crainte et tremblement (1843). Paris : Rivages Poche, 2000, p. 110.

[41Ibid., p. 117.

[42Ibid., p. 120.

[43Ibid., p. 121.

[44Ibid., p. 124.


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