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L’arbre en sa dynamique subjective

20 avril 2013

par Anne Mounic

L’arbre en sa dynamique subjective

La voix de l'arbre. Photographie d'Anne Mounic.

L’arbre, ‒ lorsqu’il devient figure, c’est-à-dire au moment où, en son extase en nous, il en vient à signifier le mouvement de notre subjectivité ‒, paraît rendre visible notre devenir, non pas, toutefois, dans la linéarité du temps chronologique, mais selon notre capacité intérieure à le modeler dans notre œuvre. L’arbre, silhouette existentielle, est une figure du singulier, une figure de l’individuation qui écarte toute forme de solipsisme, ou d’isolement. Il est une figuration dynamique selon deux points de vue, dans la durée appropriée de l’épreuve de la vie, et dans le lien de l’individu avec son au-delà, l’autre en lui, ainsi qu’autrui, tous deux exprimés dans le Tu de la « corrélation de subjectivité » (Benveniste). Dans les deux cas, l’arbre scelle une continuité entre les mondes. Il évite ainsi, en dépit de l’angle d’incidence de la pensée, toute forme de dualisme ou de rupture.

Axe des mondes, échelle de l’être

Dans son célèbre ouvrage sur le chamanisme, Mircea Eliade inscrit l’« arbre du monde » dans le symbolisme du « Centre » [1], en l’associant avec la « montagne cosmique » [2] et en précisant que ces conceptions cosmologiques débordent le chamanisme, qui n’a fait que les assimiler. « L’arbre relie les trois régions cosmiques. » [3] Il établit une continuité entre les mondes souterrain, terrestre et céleste ; il s’élève au centre de la terre. Représentant « l’Univers en continuelle régénération », il exprime « la sacralité même du monde, sa fécondité et sa pérennité » [4] et devient un « Arbre de vie et de l’immortalité », associé au « symbolisme lunaire et initiatique ». C’est un « arbre vivant et faisant vivre », qui figure la destinée.
Dans le Traité d’histoire des religions, Eliade nomme Yggdrasil, le frêne de la mythologie nordique, « Arbre cosmique par excellence », se confondant avec l’Arbre de vie. A ses racines, se trouve la vipère que combat l’aigle. « La lutte entre l’aigle et le serpent, de même que la lutte de Garuda avec le reptile ‒ motif bien connu dans la mythologie et l’iconographie indiennes ‒ est un symbole cosmologique de la lutte entre la lumière et les ténèbres, de l’opposition des deux principes, le solaire et le souterrain. » [5] Ce symbolisme de la vie luttant contre sa négation s’associe à celui de la Déesse mère et s’inscrit dans le cycle annuel des fêtes de la végétation en tant que principe régénérateur. Mircea Eliade insiste bien sur le fait que ces éléments de la nature n’en viennent à signifier une réalité existentielle que par l’intermédiaire du rituel, qui la révèle. « Un arbre ou une plante n’est jamais sacré en tant qu’arbre ou en tant que plante ; ils le deviennent par leur participation à une réalité transcendante, ils le deviennent parce qu’ils signifient cette réalité transcendante. » [6] Il s’agit donc bien de figuration, c’est-à-dire d’un mouvement de l’esprit dans l’épreuve de la vie.
Cette attitude active à l’égard de la réalité existentielle nous est confirmée, en ce qui concerne le chamanisme, par Bertrand Hell, dans Possession et chamanisme : Les maître du désordre. L’anthropologue nous montre que l’action du chaman est une réponse à l’aléatoire qui gouverne l’existence humaine, notamment dans des sociétés où règne la précarité. Par la dramatisation de son lien avec la surnature et les esprits, le chaman démontre qu’il est possible de « faire face à une imperfection irrémédiable » [7] et de « rétablir l’homme comme acteur de sa destinée » [8]. Le mot « acteur » n’est pas vain puisqu’il s’agit bien d’une « dimension théâtrale des cultes » [9]. Le rituel, ainsi que les figures qui lui sont associées, témoigne donc bien d’un mouvement de l’esprit étreignant la réalité existentielle.
L’échelle qui apparaît à Jacob en rêve au temps de sa jeunesse témoigne également de ce symbolisme du centre et du divin. Le dialogue nocturne avec Dieu sur le mode du Je et du Tu tandis que les anges, montant et descendant, relient les mondes, marque pour le personnage une individuation l’inscrivant dans une temporalité ouverte, un avenir. La vie, de génération en génération, est appelée à fructifier. Au matin, Jacob marque le lieu d’une pierre. L’instant est considéré comme unique, et fondateur. « Car je ne t’abandonnerai pas jusqu’à ce que j’aie fait ce dont je t’ai parlé » [10] (Genèse 28, 15). Dans ce lieu appelé à devenir « la maison de Dieu » [11] (Genèse 28, 22) s’établit le dialogue intersubjectif avec Dieu, dialogue qui fonde le sujet dans le temps en son effort à vivre, ce que confirme, dans la maturité de Jacob, l’aube de la lutte avec l’ange.
L’arbre, dans la Genèse, apparaît au verset 11 du premier chapitre :

Et Dieu a dit la terre poussera des pousses des plantes portant des semences des arbres à fruit faisant un fruit selon son espèce sa semence en lui sur la terre
Et ce fut ainsi [12] (1, 11)

Le verset suivant, en son parallélisme de structure, illustre la qualité réflexive du langage qui, performatif, rend compte de la vie en devenir.

Et la terre a sorti des pousses des plantes semant des semences selon leur espèce et des arbres faisant un fruit sa semence en lui selon son espèce
Et Dieu a vu c’est bien (1, 12)

Notons également qu’à chaque fois, on progresse du pluriel vers le singulier, le fruit, caractérisé par sa fécondité. Il en est de même au verset 29, qui reprend la même structure, mais cette fois-ci en rapport avec l’homme, créé à l’image de Dieu, « Mâle et femelle » [13] (1, 27).

Et Dieu a dit voilà que je vous ai donné toutes les plantes semant des semences qui sont sur la face de toute la terre et tous les arbres dont le fruit de l’arbre sème des semences
Pour vous ce sera à manger (1, 29)

Ces deux êtres, auparavant désignés à la troisième personne, deviennent une seconde personne dans le rapport avec Dieu, qui parle ‒ Dieu comme parole.
Dans le Zohar (XIIIème siècle), la Création est interprétée, à partir de Genèse 1, 3 (« Elohim dit : qu’il y ait la lumière, et il y eut lumière »), comme une progression vers le singulier. « Car auparavant il était dans l’universel, à la suite de quoi l’universel revint pour devenir : universel-singulier-universel. » [14] Ce qui suit constitue une réflexion sur le langage :

Cet « Et il dit » donne prise au questionnement et à la connaissance. « Et il dit », puissance du balancement, dont le tournoiement s’opère dans le silence du frémissement de l’Infini, à la tête de la Pensée. « Et Elohim dit » : maintenant ce palais enfante, de ce qu’il avait été fécondé par la « semence de sainteté », et il enfante dans le silence. Mais ce qu’il enfante est entendu à l’extérieur : qui enfante, enfante dans le silence, rien n’est audible, mais dès que celui qui en surgit, surgit, il devient voix et est entendu au-dehors.

Comme le dit Kierkegaard, l’esprit divise avant d’opérer à nouveau la synthèse d’âme et de corps que nous sommes. Les Cabalistes interprètent l’impératif de première personne du pluriel : « Elohim dit : faisons l’homme » [15] selon un jeu, réflexif une fois encore, de correspondances entre les mondes : « Le roi, c’est sans conteste la Sagesse Suprême dans l’En-haut, ainsi que la colonne centrale dans l’En-bas. Elohim est comme un architecte dans l’En-haut, et c’est la Mère suprême ; mais comme architecte dans l’En-bas, c’est la Présence (Chekhina) de l’En-bas. » La Présence est nommée « épouse ». Cette « Colonne Centrale », seule nourriture des justes dans l’En-bas, s’assimile à l’Arbre de vie [16] et s’oppose à l’arbre de « l’autre côté », ou arbre de la connaissance du bien et du mal. Elle est aussi le fleuve (Genèse 2, 10 : « Un fleuve sortant de l’Eden ») qui forme « quatre têtes », que sont « la Générosité (Hesed) », ou « bras droit », la « Rigueur (Guevoura) », ou « bras gauche », la « Victoire (Netsah) », ou « jambe droite », et « l’Extension (Hod) », ou « jambe gauche ».
L’arbre de vie est aussi le vav « que l’on retrouve dans les mots ‘Et (v) il forma’ » [17], car il relie plutôt que de séparer, comme le fait l’arbre du bien et du mal. Et se dessine la silhouette existentielle de l’homme :

Cette « âme (nechama) de vie » c’est la Présence de l’en-haut, l’Eden, le retour [qui est porté par un arbre] : « L’arbre de la vie » (Genèse 2, 9). Cet arbre qui est « au centre du jardin » (Id.) c’est la Colonne Centrale. Quant au jardin lui-même, c’est la Présence de l’En-bas. Ces trois éléments sont les trois nœuds de l’homme : l’âme, le souffle et l’individualité. L’âme (nechama) correspond à la Présence de l’En-haut, le souffle (rouah) à la Colonne centrale, et l’individualité (néfech) à la Présence de l’en-bas. C’est dans ces trois lieux que « l’homme devient être vivant » (Genèse 2, 7). Par la bouche même de la vie, l’homme est appelé « Présence », qui est l’âme de la vie. [18]

On lisait auparavant : « ... et si l’homme n’avait pas été créé la Présence aurait été sans habit, comme un pauvre. » [19] Dans ses Chemins de la Cabale, Charles Mopsik établit clairement l’indissociabilité entre Dieu et l’homme, et son lien au langage :

Le processus par lequel notre intellect accède à la parole sert d’analogie au processus par lequel la pensée divine se manifeste dans tous les existants et « est » tous les existants, sans pour autant cesser de demeurer cachée. La diffusion de la pensée de Dieu ne s’effectue pas dans des créatures préalablement créées, mais donne existence à ces créatures en même temps qu’elle se donne existence à elle-même. Celles-ci n’existent que de la volonté d’exister du Créateur, et celui-ci n’existe que de l’existence des créatures. La création n’est pas un accident qui se surajouterait au Créateur, elle est ce par quoi et ce en quoi celui-ci accède à l’existence. [20]

La pensée de Spinoza paraît découler tout naturellement, adaptée aux exigences rationalistes de son époque, de cette perspective.
Charles Mopsik parle de « Parole-Maison » [21] et établit, dans le langage, la « corrélation de subjectivité » (Benveniste) entre Dieu et l’homme :

Le langage se confond avec le processus de la relation entre Dieu et l’homme, avec l’élan vers l’exister qui affecte le Principe primordial et qui trouve en l’homme sa raison et sa fin. Il est en même temps extase de Dieu vers l’homme et extase de l’homme vers Dieu. Tout en demeurant à leur place, l’un et l’autre se rencontrent en cet espace commun qui est à la fois Dieu et homme, incarnation du Verbe de Dieu dans la parole de l’homme et transmutation de la parole de l’homme dans le verbe de Dieu. [22]

Le langage, par lequel l’être humain se projette dans le lieu de nulle part de son imagination, ou du possible (réalité pensée selon Kierkegaard), s’allie au devenir en tant que perpétuel dépassement de l’immédiat. Ce qui est à l’œuvre dans la parole contient son propre débordement. Que l’esprit, ce rien diviseur, s’autonomise, et le possible s’affranchit de toute contingence jusqu’à, pure abstraction, peser de sa contrainte. L’arbre des sefiroth, comme l’échelle des anges, s’appuyant sur le lien intersubjectif du Je/Tu, ménage ce va-et-vient fécond entre le monde d’ici et l’utopie de l’esprit. La « corrélation de subjectivité » écarte le vertige du possible et l’angoisse de la liberté.
Gerschom Scholem, indiquant que la terminologie usitée s’inspire de I Chroniques, 29, 11 (« A toi, Seigneur, appartiennent la grandeur, la puissance, la gloire, l’autorité et la majesté ; car tout au ciel et sur la terre, [est tien]. » Traduction du Rabbinat), énumère les dix Sefiroth, qui manifestent le rayonnement de Dieu : « 1. Keter Elyon (couronne suprême) ou simplement Keter ; 2. Hokhmah (sagesse) ; 3. Binah (intelligence) ; 4. Gevurah (puissance) ou Din (jugement mais aussi rigueur) ; 6. Tiferet (beauté) ou Rahamin (compassion) ; 7. Nezah (persévérance [longanimité]) ; 8. Hod (majesté) ; 9. Zaddik (le juste) ou Yesod Olam (fondement du monde) ; 10. Malkhut (royaume) ou Atarah (diadème) » [23]. L’arbre pousse la tête en bas, à partir de ses racines. Les Sefiroth peuvent se représenter également sous forme humaine ; on l’appelle parfois « arbre renversé », car cette silhouette a la tête en haut. Les correspondances sont les suivantes :

Tête et trois cavités du cerveau : 1. Keter Elyon (couronne suprême) ou simplement Keter ; 2. Hokhmah (sagesse) ; 3. Binah (intelligence).
Bras : 4. Gevurah (puissance) ou Din (jugement mais aussi rigueur).
Torse : 6. Tiferet (beauté) ou Rahamin (compassion).
Jambes : 7. Nezah (persévérance [longanimité]) ; 8. Hod (majesté).
Organe sexuel : 9. Zaddik (le juste) ou Yesod Olam (fondement du monde).
Dixième : ou bien la totalité de l’image, ou bien « la femme en tant que compagne de l’homme, étant donné que les deux sont nécessaires pour constituer un homme parfait » [24].

Une autre correspondance concerne le langage et « se rapporte aux étapes de la manifestation de l’identité personnelle, individuelle de Dieu » [25], la première Sefirah contenant uniquement « Il », pure absence, « état de non-manifestation absolue ». Dieu devient ensuite « Tu », en Tiferet, et l’homme peut s’adresser à lui directement. « Cependant, Dieu parvient à Son individuation complète par Sa manifestation en Malkhut, où il est appelé ‘Je’. » [26] L’émanation est un principe d’individuation, car il est dit couramment que « le Néant se change en Je ». On peut donc interpréter l’arbre des Sefiroth comme une synthèse existentielle de vie, d’esprit et de parole. Il manifeste la générosité originelle dont parle Chestov à la fin de Sur la balance de Job [27]. Que la fécondité de l’arbre, sa volubilité, soit rapportée au possible de la parole, nous en trouvons un exemple dans le mythe grec avec Dodone et ses chênes oraculaires dédiés à Zeus. L’ancrage épique d’une telle figure manifeste sa puissance existentielle. Le navire des Argonautes contient en effet une poutre de ce bois oraculaire et s’associe à la figure d’Orphée, le poète.
Considérant l’arbre des Sefiroth et son répondant humain, nous nous apercevons que le monde ainsi que le singulier se fondent, entre sagesse, rigueur et compassion, dans l’éthique. Dieu est donc le nom de la seconde naissance de l’être humain, ou choix éthique en tant que choix de la vie. Trouvant en lui-même son centre, l’individu assume en acte son existence. L’arbre paraît à cet égard être la figure du pouvoir de révélation existentielle du langage, de son possible absolument positif lorsque la synthèse, dans le mouvement de l’esprit, est sauvegardée. Alors la parole ne scinde pas (dualisme du jugement et du principe de contradiction), mais unit au sein du devenir, selon le principe du vav conversif. L’arbre de vie se situe en Yesod ou en Tiferet  ; l’arbre de la connaissance, en Malkhut.
L’arbre suggère ce que peut le langage, ce pouvoir de dramatisation existentielle, mais également tout simplement, de manifestation. Nous découvrons là une nouvelle trinité, que nous décrivons en paraphrasant Kierkegaard dans le Traité du désespoir [28], la parole se rapportant à la voix, qui plonge, à travers sa propre transparence, dans le silence qui l’a posé. Le philosophe danois le dit d’ailleurs dans l’un de ses « pieux discours » : « Cependant, tout dépend de l’instant ; et certes, pour l’immense majorité des hommes, le malheur de leur vie vient de ce qu’ils n’ont jamais perçu l’instant, de ce que dans leur vie l’éternel et le temporel sont toujours dissociés, et pourquoi ? Parce qu’ils sont incapables de se taire. [...] Mais d’où vient que la souffrance humaine, quand on la compare à celle de l’oiseau, semble si terrible ? N’est-ce pas parce que l’homme possède la faculté de la parole ? Non, car elle est un avantage. La cause en est que l’homme est incapable de se taire. » [29]
L’arbre puise aux sources du silence. Cela explique à quel point il émerveille les poètes.

La parole féconde

Guy Braun, Arbre. Burin, 2010.

Dans le Dialogue de l’arbre (1944), lu à l’Institut de France en 1943 et composé après relecture des Bucoliques de Virgile (« Des discours, plus ou moins poétiques, consacrés à la gloire d’un arbre, s’échangent entre un Tityre et un Lucrèce, dont j’ai pris les noms sans les consulter. » [30]), Paul Valéry fait dialoguer Tityre, pâtre poète de la tradition pastorale, que l’on trouve « couché sous le dôme d’un vaste hêtre » [31] dans la première Bucolique, avec Lucrèce (dont il suggère qu’il est philosophe [32]), à propos d’un hêtre, que le poète associe au désir, « qui est certainement d’essence féminine » [33], puis au langage ainsi qu’à l’instant. Tityre établit avec l’arbre et la nature une relation intersubjective. L’écureuil qui « se hâte » vers lui, vient le « reconnaître » [34]. L’arbre lui devient un « temple » [35]. Lucrèce propose une vision issue de l’esprit plutôt que du « caprice » [36], en ses « métamorphoses » [37]. L’essence, entre hêtre et être, ne semble pas choisie au hasard : « Vois donc dans ce grand être une sorte de fleuve. » [38] L’arbre, devenu fleuve, ce qui nous rappelle les travaux des Cabalistes, est invisible mouvement existentiel : « C’est une hydre, ô Tityre, aux prises avec la roche, et qui croît et se divise pour l’étreindre ; qui de plus en plus fine, mue par l’humide, s’échevelle pour boire la moindre présence de l’eau imprégnant la nuit massive où se dissolvent toutes choses qui vécurent. » [39] Cette hydre ressemble à la Volonté schopenhauerienne : « Mais cet avancement procède, irrésistible, avec une lenteur qui le fait implacable comme le temps. Dans l’empire des morts, des taupes et des vers, l’œuvre de l’arbre insère les puissances d’une étrange volonté souterraine. » [40] Cette conception est celle de Lucrèce, dans le De rerum natura, au premier siècle avant J.-C. :

Ainsi, depuis les atomes, le mouvement s’élève,
peu à peu il parvient à nos sens jusqu’à nous faire voir
l’agitation des corps dans un rayon de soleil,
mais les choses originelles demeurent invisibles. [41]

Aucun repos n’est accordé aux atomes [42], la matière est infinie [43] et le monde incessamment se renouvelle [44] :

Encore faut-il que la matière en abondance
surgisse constamment de l’infini pour offrir
de quoi réparer à temps toutes les pertes. [45]

Tityre songeant alors à l’amour, Lucrèce envisage un autre type de rayonnement, celui des « similitudes », que nous pourrions aussi nommer « correspondances » : « Ma parole, Tityre, a donc touché ce point, ce nœud profond de l’être, où l’unité réside et d’où rayonne en nous, éclairant l’univers d’une même pensée, tout le trésor secret de ses similitudes. » [46] Le penseur tisse à nouveau la quasi homonymie (hêtre / être) dans un jeu de correspondances : « L’être qui s’émerveille est beau comme une fleur. » [47] Faisant de « chaque plante » une « œuvre », il écarte la subjectivité, ainsi que Dieu, de l’œuvre terrestre, lui substituant une puissance unique de création. « Je t’ai dit que je sens naître et croître en moi-même une vertu de Plante, et je sais me confondre à la soif d’exister du germe qui s’efforce et qui procède vers un nombre infini d’autres germes à travers toute une vie de plante... » [48]
L’arbre devient un être de croissance, se confondant avec l’esprit dans la bouche de Lucrèce, avec Dieu, dans celle de Tityre. Valéry, dans Variété V, affirmait que « l’œuvre de l’esprit n’existe qu’en acte » [49] ; Lucrèce confie à son interlocuteur : « O Tityre, il me semble participer de tout mon être à cette méditation puissante, et agissante, et rigoureusement suivie dans son dessein, que m’ordonne la Plante... » [50] En cette conception objective, l’arbre se fait arbre de vie : « La vie en lui calcule, exhausse une structure, et rayonne son nombre par branches et leurs brins, et chaque brin sa feuille, aux points mêmes marqués dans le naissant futur... » [51] Il manifeste dans le chant la sempiternelle croissance de la vie : « Ah ! Tityre, une plante est un chant dont le rythme déploie une forme certaine, et dans l’espace expose un mystère du temps. Chaque jour, elle dresse un peu plus haut la charge de ses charpentes torses, et livre par milliers ses feuilles au soleil, chacune délirant à son poste dans l’air, selon ce qui lui vient de brise et ce qu’elle croit son inspiration singulière et divine... » [52] Tityre remarque : « Mais tu deviens toi-même un arbre de paroles... » Lucrèce associe le déploiement de l’arbre au rayonnement de la parole : « Oui... La méditation rayonnante m’enivre... Et je sens tous les mots dans mon âme frémir. » [53]
Le hêtre figure le mouvement de l’être à partir d’une source qui le déborde : « ... dans la production de l’œuvre, l’action vient au contact de l’indéfinissable. » [54] C’est la voix qui donne au poème « forme et force d’action » [55], et celle-ci s’inscrit dans le devenir : « Un poème est un discours qui exige et qui entraîne une liaison continuée entre la voix qui est et la voix qui vient et qui doit venir. Et cette voix doit être telle qu’elle s’impose, et qu’elle excite l’état affectif dont le texte soit l’unique expression verbale. Otez la voix et la voix qu’il faut, tout devient arbitraire. Le poème se change en une suite de signes qui ne sont liés que pour être matériellement tracés les uns après les autres. » [56] Cette puissance d’accomplissement fonde l’enchantement.
En récusant la notion d’auteur, Paul Valéry affirme l’autonomie de l’esprit à l’égard du singulier. Si Tityre, selon les jours, s’identifie à telle ou telle figure, arbre ou source [57], manifestant ainsi ses métamorphoses, c’est-à-dire son être en devenir, Lucrèce, assimilant le chant à la plante, le dote d’un mouvement qui transcende le sujet et s’inscrit dans le déploiement infini, et impersonnel, de la nature. La force transcende la personne et son « caprice » [58] ; l’être rayonne d’un mouvement universel sur lequel il n’a pas prise, mais le fait participer de l’infini, l’esprit cherchant là une certitude que sa source individuelle ne peut lui assurer. « Et je suis excédé d’être une créature » [59], fait-il dire à Faust dans Mon Faust (études écrites en 1940). Cette hésitation entre sujet et objet, entre discours et poussée de la matière, évoque la fameuse définition du poème, « cette hésitation prolongée entre le son et le sens » [60], qui devient cependant, dans « Poésie et pensée abstraite », « l’indissolubilité du son et du sens » [61], même si « c’est là une condition qui paraît exiger l’impossible ». Pour Valéry, la pensée nous fait oublier « notre cher vieux corps » et le poème nous offre « la sensation de l’union intime entre la parole et l’esprit ». L’esprit, même rayonnant de la puissance infinie de la matière, conquiert son autonomie sur l’éphémère singularité de la chair. S’abstrayant de l’individu à l’existence fugace, il aspire, dans l’universel, à une certitude qui le transcende. « Pâtre, ce que tu vois d’un arbuste ou d’un arbre, ce n’est que le dehors et que l’instant offerts à l’œil indifférent qui ne fait qu’effleurer la surface du monde. Mais la plante présente aux yeux spirituels non point un simple objet de vie humble et passive, mais un étrange vœu de trame universelle. » [62]

Dans la Quatrième Elégie, Rilke paraît exprimer le même type de regret quant à l’imparfaite puissance humaine d’accomplissement puisqu’il interpelle les « Arbres de la Vie » [63] en affirmant : « Nous n’allons pas à l’unisson. » En effet : « Fleurir et se faner / sont à notre conscience un seul et même temps. » Dans la Sixième Elégie, il compare l’homme au figuier en déplorant la faiblesse, chez le premier, de « l’impulsion d’agir » [64] alors que l’arbre, fécondé par la sève, parvient, dans son « fruit aussitôt révolu », à « serrer [son] pur secret ». « Regarde : ainsi que le dieu dans le cygne... » Dans le sonnet 17 de la Seconde partie des Sonnets à Orphée, le poète cherche les « fruits étranges de la consolation » :

Y a-t-il donc des arbres sous le vol des anges,
et soignés si étrangement par de secrets jardiniers de lenteur,
qu’ils portent fruit pour nous, sans nous appartenir ? [65]

Dans le poème de Trakl « Un soir d’hiver », l’arbre est « arbre de la Grâce » :

L’arbre de la Grâce fleurit, d’or,
Nourri du suc frais de la terre. [66]

Qu’il manifeste parfaite fécondation, consolation ou grâce, l’arbre témoigne d’un mouvement intérieur continu, sans obstacles. Dans La Fable du monde (1938) de Jules Supervielle, l’arbre surprend Dieu, qui le sentait en lui :

Il me surprit par tant de branches,
Il était arbre mille fois. [67]

Le choix du nombre « mille » témoigne de la puissance de l’enchantement. Baudelaire assimile l’arbre au désir dans la quatrième section du « Voyage », l’opposant à l’arbre de la mort et, par l’adjectif « vieil », le reliant aux origines :

‒ La jouissance ajoute au désir de la force.
Désir, vieil arbre à qui le plaisir sert d’engrais,
Cependant que grossit et durcit ton écorce,
Tes branches veulent voir le soleil de plus près !

Grandiras-tu toujours, grand arbre plus vivace
Que le cyprès ? [68]

Chez Nietzsche, « L’arbre parle » (1882) :

Trop seul j’ai grandi, et trop haut ‒
J’attends... Mais que puis-je bien attendre ?

Trop près de moi voici les nuages,
Et j’attends le premier éclair. [69]

A l’automne, il apostrophe les « rustres grossiers » [70] qui brisent son « rêve doré » :

Rhinocéros, ô vous aux trompes d’éléphants,
Ne commence-t-on pas poliment par faire : toc toc ?
De frayeur je vous ai jeté mes jattes,
Pleines de fruits mûrs et dorés, à la tête !

L’arbre devient figure du destin et de l’individu.

Arbre et destin

Anne Mounic, Nid. Pointe sèche, 1999.
Dans un poème paru en 1938, « Avocats », Robert Graves fait des arbres les gardiens de l’expérience, « chargés de nier / Que tout le bien qu’en leur compagnie j’ai vécu, est perdu. » [71] A partir de « La Bataille des arbres », poème gallois qu’il retranscrit pendant la Seconde Guerre mondiale, il élabore un calendrier qui rythme une geste existentielle, modèle de chaque existence singulière. La Déesse mère, en ses cycles lunaires, accompagne l’épopée de son fils et amant solaire qui naît au solstice d’hiver et meurt au solstice d’été, donnant naissance au poète qui, tel le héros, se soumet au rite de mort et résurrection scellant sa seconde naissance, ou choix de la vie en son épreuve en dépit de la mort. Graves récuse la poésie apollinienne en faveur de l’expression de la vie en son ambivalence de joie et de douleur. Le poème articule le cri d’effroi face à l’intensité des sensations, cri qui, si on s’y laissait aller, tuerait. Il est certain que cette « Bataille des arbres » retranscrit pour lui le traumatisme de la Grande Guerre :

Certains furent rejetés
Sur le champ de bataille
En raison des trous en eux creusés
Par la puissance de l’ennemi. [72]

Les arbres se font figures du singulier en proie à une violence que Graves, toutes ses valeurs idéalistes détruites par le face-à-face, dans les tranchées, avec l’horreur de la mort charnelle, considère comme originelle.

Juin, joyeuse saison de plus d’un carnage :
Les soldats portent des roses au canon du fusil
Et les enfants, cerises en boucles d’oreilles,
Qui, à force de cris, les poussent en avant comme adjudants furieux
Là où le vaste chêne redresse son bonnet à plumes. [73]

On retrouve cet arbre du destin chez Claude Vigée, tout d’abord dans « L’amandier de Jérusalem » [74] qui, malgré l’exil de « deux mille années », « refleurit pour vous sur la grille de la porte ». L’exil s’apparente à la perte de l’Eden premier. Claude Vigée transcende le regret de Rilke, car le fruit de l’amandier « déjà mûrit secrètement en toi ». La deuxième personne associe l’arbre et le poète, le premier évoquant, avec sa « couronne » l’arbre des Sefiroth. Il s’assimile ensuite à la Présence, ce principe féminin qui appartient au Royaume, où Dieu acquiert son être singulier.

oui, bien qu’il te menace, l’archange de la mort,
contre lui justement,
malgré tout, malgré tout,
tu demeures pour moi la fiancée d’été,
ma toute jeune, ma toujours belle,
ma nouvelle Jérusalem !

Claude Vigée transcende le dualisme idéaliste en accueillant en lui le germe, liant, dans « L’amandier sous la lune » [75], l’ombre de la nuit, la clarté du givre et le rouge de l’incarnation, à travers l’évocation du « rouge-gorge qui siffle dans le buisson de givre » :

A peine un éclair sur la glace,
dans une poésie est inscrite la trace
de l’oiseau qui raya la fragile surface.

Claude Vigée fait preuve d’une acceptation, qui n’est pas résignation, de l’existence singulière : « C’est presque toujours l’hiver dans nos existences difficiles. Au tréfonds de cet hiver pour qui sait l’écouter un instant, chante le rouge-gorge perché entre les fleurs blanches, dans l’amandier invisible. Il chante tout seul pour la grande nuit muette qui l’engloutit, sous le ciel étranger. » [76]
Le bouleau, en sa blancheur, précède l’amandier dans l’œuvre de Claude Vigée. Il s’associe au cheval dans « Bouleau sur la colline » [77] et le poète l’incite à chanter. « Le bouleau dans la sapinière » [78] porte le ciel et souffre en ses « nuits de détresse ». Les trois couleurs existentielles reviennent, ombre, blancheur et rougeoiement, puis, au dernier vers, « l’été vert de ta semence ».
« L’arbre de vie » [79] est le titre de la quatrième section de La corne du grand Pardon (1954). Auparavant, dès le premier poème, « West End » [80], le poète avait souligné :

Les vœux inassouvis rendent le cœur malade ;
Le désir accompli est un arbre de vie.

Dans la quatrième section, écoutant le « babil » de son fils, il énonce qu’il entend « croître » : « Ce chant, qui est le feu du cœur, l’arbre de vie. » [81] Il reprit ces paroles plus tard, en 2009, dans « Le chant de l’arbre de vie ». l’arbre est une figure de l’effort du singulier pour surgir, malgré tout, grâce au chant :

Ce chant mystérieux né sur l’arbre de vie,
tu l’entends bruire aussi au plus secret de toi [82]

Paul Valéry faisait dire à Lucrèce, dans son Dialogue de l’arbre : « ... et je sais me confondre à la soif d’exister du germe qui s’efforce et qui procède vers un nombre infini d’autres germes à travers toute une vie de plante... » [83] Claude Vigée, lui, au lieu de quérir dans la nature une certitude objective, infuse à chaque chose son élan subjectif et sa singularité. Dans un poème, « L’alliance des géodes », écrit très récemment, le 8 janvier 2013, il parle de son « serviteur Germe ». Claude Vigée a beaucoup lu Valéry, a longtemps réfléchi sur cette œuvre qu’il admire et critique tout à la fois. Dans Autres Rhumbs (1943), on trouve, sous le titre « Arbre » [84] une sorte de poème en prose qui unit, me semble-t-il, les deux poètes, même si le « vent donne au grand arbre une multitude de pensées ». Néanmoins : « L’arbre chante comme l’oiseau. »

L’arbre rêve d’être ruisseau ;
L’arbre rêve dans l’air d’être une source vive...
Et de proche en proche, se change en poésie, en un vers pur...

Ceci nous indique à quel point le chant de Claude Vigée prend racine dans la tradition poétique, même s’il critique, chez de nombreux poètes, les effets néfastes du dualisme idéaliste.

L’aloès de Katherine Mansfield, dans « Prelude » [85], est un arbre de vie ; de même, le poirier, dans « Bliss » [86], ainsi que toutes les épiphanies végétales que l’auteur nomme dans ses lettres et son Journal et qui l’aident à se faire « réelle » [87] comme elle en émet le désir dans une lettre à son mari de décembre 1922.
D.H. Lawrence, évoquant les arbres dans Birds, Beasts and Flowers (Oiseaux, bêtes et fleurs, recueil écrit entre 1920 et 1923), fait référence à Empédocle, philosophe pythagoricien du 5ème siècle avant J.-C., pour lequel les plantes furent créées avant les hommes : « ... par la symétrie de leur mélange de feu et d’eau, [les arbres] contiennent en proportion mâle et femelle ; ils croissent, s’élevant grâce à la chaleur au sein de la terre de sorte qu’ils lui appartiennent tout comme les embryons appartiennent à l’utérus. » [88] L’arbre remonte dès lors aux origines élémentaires de la vie.
Evoquant les « Cyprès » [89], Lawrence songe aux Etrusques, à leur sourire et leur langage enfouis, prenant à rebours l’orgueil des modernes : « On dit que survivent ceux qui s’en montrent dignes, / Mais j’invoque les esprits des disparus. » Dans les cyprès étrusques se dissimule la pensée de « ceux qui n’ont pas survécu, les obscurs disparus ». Quant à la silhouette des « Figuiers nus » [90], elle évoque les « membres humains », un « nu », un « candélabre » et le rire face à la condition humaine. Il supplante le chandelier à sept branches, s’élevant au ciel avec « une merveilleuse assurance nue » ; il est toute croissance et évoque le peuple de la démocratie, rivalisant d’égalité, « Comme les serpents sur la tête de Méduse ». Les « Amandiers nus » [91] ne sont pas plus avenants avec leur « tronc de fer » sur les collines d’un « vert tendre non comestible ». Sous le titre « Fleurs » [92], Lawrence présente l’amande comme un « symbole de résurrection », évoquant, en janvier ou février, la « renaissance de l’amandier, tout entier dressé en nuées de gloire » et s’associant à la résurrection des morts. Il termine sur l’évocation du rouge, de la vie et du sang, des antiques rois, presque des dieux. Chez Lawrence, l’arbre se dresse contre l’histoire en son aspect destructif. Il figure une forme de résistance chthonienne à l’extériorité profane, amoindrissant la puissance créatrice de l’homme. « Oh Perséphone, Perséphone, rapporte-moi d’Hadès la vie d’un homme mort. » L’œuvre de création [93], sorte de « poussée divine », n’est pas avant que d’être.

L’histoire du cosmos
est l’histoire de la lutte pour devenir. [94]

Dieu et la création sont indissociables, et en éternel devenir :

Et nous le voyons donc, Dieu n’est pas
avant d’être né.

Et nous voyons aussi
Qu’il n’est pas de fin à la naissance de Dieu.

Telle semble être la leçon de l’arbre, selon les points de vue divers que nous venons d’envisager, sans exhaustivité, bien entendu. Il figure l’être en devenir, en hésitant entre sujet et objet, entre singulier et universel, choix éthique et force impersonnelle. Il incarne en somme l’hésitation de la pensée occidentale entre singulier et impersonnel, réalité vécue, ou appropriée, et réalité pensée, tout extérieure.

Notes

[1Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Paris : Payot, 1968, p. 215.

[2Ibid., pp. 216-218.

[3Ibid., p. 219.

[4Ibid., p. 220.

[5Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions. Paris : Payot, 1949, p. 239.

[6Ibid., p. 275.

[7Bertrand Hell, Possession et chamanisme : Les maîtres du désordre (1999). Paris Flammarion Champs, 2012, p. 120.

[8Ibid., p. 103.

[9Ibid., p. 196.

[10Henri Meschonnic, Au commencement : Traduction de la Genèse. Paris : Desclée de Brouwer, 2002, p. 136.

[11Ibid., p. 137.

[12Ibid., p. 28.

[13Ibid., p. 30.

[14Le Zohar. Edition de Charles Mopsik. Lagrasse : Verdier, 1981, p. 99.

[15Ibid., p. 126.

[16Ibid., p. 148.

[17Ibid., p. 152.

[18Ibid., p. 153.

[19Ibid., p. 133.

[20Charles Mopsick, Chemins de la cabale. Paris-Tel Aviv : Editions de l’éclat, 2004, p. 235.

[21Ibid., p. 246.

[22Ibid., pp. 251-252.

[23Gerschom Scholem, La Kabbale. Paris : Gallimard Folio, 2007, p. 189.

[24Ibid., p. 190.

[25Ibid., p. 194.

[26Ibid., p. 195.

[27Léon Chestov, Sur la balance de Job (1929). Traduction de Boris de Schloezer. Paris : Flammarion, 1971, p. 347.

[28Sören Kierkegaard, Traité du désespoir (1849), Miettes philosophiques, Le concept de l’angoisse, Traité du désespoir. Traduction de Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau. Paris : Gallimard Tel, 2003, p. 352.

[29Sören Kierkegaard, « Le lis des champs et l’oiseau du ciel : Trois pieux discours » (1849), Œuvres complètes, 16. Paris : Editions de l’Orante, 1971, pp. 302-303.

[30Paul Valéry, Œuvres. Edition de Jean Hytier. Paris : Gallimard Pléiade, 1960, p. 1410.

[31Virgile, « Tityre », Les Bucoliques, Les Géorgiques. Edition de Maurice Rat. Paris : Flammarion GF, 1967, p. 33.

[32Paul Valéry, Dialogue de l’arbre, Eupalinos, L’âme de la danse, Dialogue de l’arbre. Paris : Gallimard, 1944, p. 204.

[33Ibid., p. 183.

[34Ibid., p. 185.

[35Ibid., p. 186.

[36Ibid., p. 188.

[37Ibid., p. 184.

[38Ibid., p. 189.

[39Ibid., p. 189-190.

[40Ibid., p. 190.

[41Lucrèce, De la nature / De rerum natura, livre II, 138-141. Edition de José Karry-Turpin. Paris : Flammarion GF, 1997, p. 123.

[42Livre II, 96, ibid., p. 121.

[43Livre I, 1051, ibid., p. 111.

[44Livre II, 75, ibid., p. 119.

[45Livre I, 1035-1037, ibid., p. 109.

[46Paul Valéry, Dialogue de l’arbre, Eupalinos, L’âme de la danse, Dialogue de l’arbre, op. cit., pp. 190-191.

[47Ibid., p. 197.

[48Ibid., p. 201.

[49Paul Valéry, Leçon inaugurale du Cours de poétique du Collège de France , Variété V (1944), Variété III, IV, V. Paris : Gallimard Folio, 2002, p. 837.

[50Paul Valéry, Dialogue de l’arbre, Eupalinos, L’âme de la danse, Dialogue de l’arbre, op. cit., p. 209.

[51Ibid., p. 211.

[52Ibid., p. 211.

[53Ibid., p. 212.

[54Paul Valéry, Leçon inaugurale du Cours de poétique du Collège de France , Variété V (1944), Variété III, IV, V, op. cit., p. 847.

[55Ibid., p. 837.

[56Ibid., pp. 837-838.

[57Paul Valéry, Dialogue de l’arbre, Eupalinos, L’âme de la danse, Dialogue de l’arbre, op. cit., p. 184.

[58Ibid., p. 188.

[59Paul Valéry, Mon Faust (1944). Œuvres, op. cit., p. 402.

[60Paul Valéry, Rhumbs (1943), Tel quel. Paris : Gallimard Folio, 1996, p. 265.

[61Paul Valéry, « Poésie et pensée abstraite », Variété V (1944), Variété III, IV, V, op. cit., p. 683/

[62Paul Valéry, Dialogue de l’arbre, Eupalinos, L’âme de la danse, Dialogue de l’arbre, op. cit., p. 210.

[63Rainer Maria Rilke, « Quatrième Elégie » (1922), Les Elégies de Duino, Les Sonnets à Orphée. Edition bilingue. Traduction d’Armel Guerne. Paris : Seuil Points, 1974, p. 39.

[64Ibid., p. 57.

[65Rainer Maria Rilke, Les Sonnets à Orphée (1922), ibid., p. 169.

[66Georg Trakl, Crépuscule et déclin (1913), suivi de Sébastien en rêve (1915). Préface de Marc Petit. Traduction de Marc Petit et Jean-Claude Schneider. Paris : Gallimard Poésie, 2001, p. 136.

[67Jules Supervielle, La Fable du monde (1938), suivi de Oublieuse mémoire. Paris : Gallimard Poésie, 1997, p. 38.

[68Charles Baudelaire, « Le Voyage », Les Fleurs du Mal (1857). Paris : Le Livre de Poche, p. 151.

[69Friedrich Nietzsche, « L’arbre parle » (1882). Poésies. traduction de Georges Ribemont-Dessaignes. Paris : Gérard Lebovici, 1984, p. 113.

[70Friedrich Nietzsche, « L’arbre à l’automne » (Automne 1884), Ibid., p. 111.

[71Robert Graves, Poèmes. Edition d’Anne Mounic. Paris : L’Harmattan, 2000, p. 160.

[72Ibid., p. 184.

[73Ibid., p. 179.

[74Claude Vigée, « L’amandier de Jérusalem », Mon heure sur la terre. Paris : Galaade, 2008, p. 650.

[75Claude Vigée, « L’amandier sous la lune », ibid., p. 689.

[76Claude Vigée, « L’amandier sous le gel », ibid., p. 747.

[77Claude Vigée, « Bouleau sur la colline », ibid., p. 190.

[78Claude Vigée, « Le bouleau dans la sapinière », ibid., p. 441.

[79Ibid., p. 234.

[80Claude Vigée, « West End », ibid., p. 167.

[81Claude Vigée, « Le nid du phénix », ibid., p. 278.

[82Claude Vigée, « Le chant de l’arbre de vie », Les sentiers de velours sous les pas de la nuit. Cahier de Peut-être, n° 1. Chalifert : Association des Amis de l’Œuvre de Claude Vigée, 2010, p. 33.

[83Paul Valéry, Dialogue de l’arbre, Eupalinos, L’âme de la danse, Dialogue de l’arbre, op. cit., p. 201.

[84Paul Valéry, « Arbre », Autres Rhumbs (1943), Tel quel, op. cit., p. 304.

[85Katherine Mansfield, « Prelude » (1920), The Collected Stories. London : Penguin, 2001, p. 53.

[86« Bliss », ibid., p. 102.

[87Letters between Katherine Mansfield and John Middleton Murry. Edited by Cherry A. Hankin. New York : New Amsterdam Books, 1988, p. 401. Sur Katherine Mansfield, voir Anne Mounic, Psyché ou le secret de Perséphone. Paris : L’Harmattan, 2004, ainsi que le numéro d’Europe de novembre-décembre 2012.

[88D.H. Lawrence, « Trees », Complete Poems. Edited by Vivian de Sola Pinto and Warren Roberts. Harmondsworth : Penguin, 1993, p. 295.

[89D.H. Lawrence, « Cypresses », ibid., p. 296.

[90D.H. Lawrence, « Bare Fig-Trees », ibid., p. 298.

[91D.H. Lawrence, « Bare Almond-Trees », ibid., p. 300.

[92D.H. Lawrence, « Flowers », ibid., p. 303.

[93D.H. Lawrence, « The Work of Creation », ibid., p. 690.

[94D.H. Lawrence, « God Is Born », ibid., p. 682.


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