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L’altérité comme destin, par Anne Mounic

22 septembre 2013

par Anne Mounic

L’altérité comme destin

Détail. Rome, Musées du Capitole. Photographie de Guy Braun. Nous naissons pour ainsi dire dans le regard d’autrui, qui nous précède et nous engendre. Il ne s’agit pas seulement d’une responsabilité, comme le veut Emmanuel Levinas, mais aussi d’une aliénation fondamentale, à laquelle se confronte en l’étreignant l’œuvre d’une vie. « On parle toujours d’originalité », dit Goethe à Eckermann, « mais qu’est-ce que cela veut dire ? Dès notre naissance l’univers commence à influer sur nous et cela continue ainsi jusqu’à la fin. Et d’ailleurs, que pouvons-nous appeler ‘nôtre’, si ce n’est l’énergie, la force, la volonté ? Si je pouvais dire tout ce que je dois à mes prédécesseurs et à mes contemporains, il ne me resterait pas grand-chose. » [1] Cette dette à l’égard d’autrui, dès avant la naissance d’ailleurs, ne relève cependant pas d’un quelconque déterminisme, puisque c’est justement cette force, cette énergie, que déploie chaque individu, qui lui permet, à son tour, de commencer, et donc de manifester sa liberté. Cette dernière, toutefois, n’équivaut pas à une rupture et, surtout, ne la réclame pas. Si l’on songe également au second type d’altérité à laquelle nous nous trouvons confrontés, en nous-mêmes cette fois-ci, et que Goethe nomme le « démonique », source commune du singulier, avec celle-ci non plus, il ne nous est pas donné, ni recommandé, de rompre. Il serait en effet mal avisé de s’affranchir de cette ambivalence à la source de notre puissance d’être.

« Il crut découvrir dans la nature vivante et sans vie, animée et inanimée, quelque chose qui ne se manifeste que par contradictions, et, par conséquent, ne pouvait être rassemblé sous aucune notion, bien moins encore sous un mot. Ce quelque chose n’était pas divin, puisqu’il semblait irraisonnable ; il n’était pas humain, puisqu’il n’avait pas d’intelligence ; ni diabolique, puisqu’il était bienfaisant ; ni angélique, puisqu’il faisait souvent apparaître de la méchanceté. Il ressemblait au hasard, puisqu’il ne montrait aucune suite ; il avait un peu l’air de la Providence, car il dénotait un enchaînement. Tout ce qui nous paraissait limité était pénétrable pour lui ; il semblait en agir arbitrairement avec les éléments nécessaires de notre existence ; il resserrait le temps et étendait l’espace. Il semblait ne se complaire que dans l’impossible et repousser le possible avec mépris. » [2]

Cette complexité, débordant une identité qui, réduite à elle-même, serait étroite, unique et, dès lors, finie, appelle à une synthèse, semblable à celle que décrit Kierkegaard au tout début du Traité du désespoir (1849) et qui affranchit de ce même désespoir. Le retour sur soi, réflexif, ouvre en effet sur cette altérité au moi qui « l’a posé » [3]. En « sa propre transparence », la conscience réflexive découvre cette puissance qui, en lui échappant, lui est inépuisable ressource.
En d’autres termes, une part de la tâche existentielle consiste à assumer sans l’assimiler, au sens premier du terme de « reproduire » ou de « rendre semblable », cette double altérité, à autrui et à ce qui en soi ne saurait se fixer ni s’arrêter, à moins de mourir. Nous parlerons de l’extériorité d’autrui, de la question du pouvoir et du jugement, avant d’aborder l’inconnu en soi dans le dualisme du conscient et de l’inconscient, puis de l’objet aliénant, par réification de tout ou partie de l’être. Nous associerons ensuite devenir et altérité.

L’extériorité d’autrui, le possible

Kierkegaard associe éthique et intériorité et dissocie réalité et possibilité. « Car l’éthique, en tant qu’elle est l’intérieur, ne se laisse pas du tout contempler par quelqu’un qui se tient au-dehors, elle ne se laisse réaliser que par le sujet particulier qui peut savoir ce qui habite en lui. Ceci, qui habite en l’homme, est l’unique réalité qui, du fait qu’on en sait quelque chose, ne devient pas une possibilité, et de laquelle on ne peut pas savoir quelque chose seulement parce qu’on la pense, car c’est la réalité propre de l’homme. D’elle, en tant que réalité pensée, c’est-à-dire en tant que possibilité, il savait quelque chose avant qu’elle ne devînt cette réalité pensée, tandis qu’il ne savait rien de la réalité d’un autre avant qu’il ne la pensât, c’est-à-dire la transformât en possibilité. » [4] Le lien à autrui ne peut s’établir sur le mode de la pensée pure qui aborde la question de l’être en le dissolvant dans le possible. De plus, « l’individu ne se laisse pas penser, mais seulement le général » [5]. Il est impossible de « contempler éthiquement » [6] autrui, car on n’a pas accès à sa réalité, ou intériorité ; l’éthique définit un intérêt singulier. « Ethiquement, l’idéalité est la réalité dans l’individu lui-même. La réalité est l’intériorité qui a un intérêt infini pour l’existence, ce que l’individu éthique a pour lui-même. » [7] Cette réalité singulière échappe à la pensée abstraite qui est « la pensée dans laquelle il n’y a pas de sujet pensant » [8]. On ne peut juger éthiquement autrui puisqu’on on le « comprend que comme possibilité » [9]. L’accès à autrui ne sera possible que sur le mode du paradoxe puisque la pensée n’est pas identique à l’être. Là intervient, selon le philosophe danois, la foi : « L’objet de la foi est la réalité d’un autre, son attitude un intérêt infini. » [10] Cette existence absolue du singulier prend pour nom Dieu, qu’on pourrait décrire comme altérité participative, au sein d’une communauté d’intériorités communiquant indirectement. Cette communication, d’ailleurs, ne considère pas le résultat, mais relaie, en chacun, le commencement lui-même. Kierkegaard cite ce qu’il avançait dans les Etapes sur le chemin de la vie (1845) : « Il est en effet intelligent de s’enquérir de deux choses : 1° ce qui est dit est-il possible ? ; 2° puis-je le faire ? Mais inintelligent de s’enquérir de deux choses : 1° est-ce réel ? 2° mon voisin Dupont l’a-t-il fait ? L’a-t-il vraiment fait ? » [11] Le sujet pensant de l’éthique ne contemple pas le résultat, inaccessible altérité, mais la réalité d’une chose par rapport à sa propre réalité, ou la possibilité du commencement, « à savoir que je peux la réaliser » [12]. Dans la solitude de « chaque homme particulier », c’est la puissance d’être et d’agir qui se communique. Nous songeons à Goethe qui appelait « nôtre » uniquement « l’énergie, la force, la volonté » (voir plus haut).

Dans les réflexions qu’il énonce à la fin de La guerre et la paix (1869), Tolstoï, s’interrogeant sur la liberté et la nécessité dans l’histoire, voit dans le lien à autrui une limitation de la liberté personnelle : « Le lien le plus fort, le plus indestructible, le plus lourd, le plus constant qui nous rattache à nos semblables est ce qu’on nomme pouvoir, et le pouvoir, pris dans son sens véritable, n’est que l’expression de la plus grande dépendance où l’on se trouve à l’égard d’autrui. » [13] L’histoire tient donc de la fatalité et ceux « qui ont cru diriger ces événements [ceux de 1805, 1807 et 1812] » sont aussi ceux qui « moins que les autres acteurs y ont introduit une activité humaine libre ». Tolstoï désigne comme « abstraite » l’activité qui se rapporte à l’individu lui-même et peut contenir sa part de liberté : « ... inversement, plus notre activité est liée à autrui, moins elle est libre ». Il considère donc que l’interaction humaine engendre des mécanismes qui échappent à la personne et l’aliènent, du fait même de son lien à autrui : « Je puis, pour expérimenter ma liberté, lever ma main en l’air et la laisser retomber avec force. Mais auprès de moi se tient un enfant ; je lève ma main au-dessus de lui et je vais la laisser retomber sur lui avec la même force. JE NE PEUX PAS LE FAIRE. Un chien se jette sur cet enfant. JE NE PEUX PAS ne pas lever la main sur ce chien. Je suis un soldat dans le rang et je ne peux pas ne pas suivre le mouvement de mon régiment. » [14] L’interaction entre individus disperse la responsabilité individuelle et induit une conduite qui s’avère à la fois irrationnelle et immorale : « Cependant, pourquoi donc des millions d’hommes se sont-ils entretués, alors qu’aucun d’eux ne pouvait s’en trouver mieux, et que tous étaient menacés de s’en trouver plus mal ? [...] Pourquoi donc des millions d’hommes se sont-ils entretués, quand chacun sait, depuis que le monde est monde, que c’est là mal agir, moralement et physiquement ? » [15] L’écrivain évoque alors « la loi élémentaire, zoologique, à laquelle obéissent les abeilles qui s’entretuent à l’automne », mais la conscience exige la liberté, et donc la responsabilité.

Tapisserie, détail. Musées du Vatican. Photographie de Guy Braun.
Si Tolstoï peine à énumérer les causes du désastre et s’en remet à un déterminisme biologique, Chestov, lui, dénonce les méfaits sur les consciences de l’unique vérité et de la norme qu’elle instaure : « Nous pouvons évidemment affirmer qu’il n’y a pas de salut en dehors de notre vérité. Mais nous ne pouvons en aucun cas escompter qu’armés d’une vérité unique nous réussissions à approcher toutes les âmes humaines. Ici encore notre pensée nous trompe avec de promesses illusoires. De cette façon, au contraire, toutes les voies d’approche se trouvent coupées, et l’on obtient l’unité entre les hommes non par le contact, mais par la destruction de tous ceux qui pensent, sentent ou désirent autrement que nous. » [16] Il nomme « pouvoir des clefs » [17] cette capacité à juger d’autrui selon la norme unique qu’on s’est forgée. La nécessité est une façon de soumettre autrui à sa propre volonté. Cette arme du pouvoir le prémunit contre la liberté du singulier. Toutefois, comme le remarquait Tolstoï, le pouvoir aliène aussi bien celui qui l’exerce. La liberté se situe dans la marge étroite de l’expression singulière et implique dialogue et reconnaissance à l’égard d’autrui. Martin Buber a montré que l’être pouvait établir avec l’altérité deux liens radicalement différents, un lien de sujet à objet, Je/Cela, ayant trait à la survie, et un lien de sujet à sujet, Je/Tu, ayant trait à la vie. Le « Cela » désigne le « monde en tant qu’expérience » [18], auquel on « ne participe point », mais dont on recherche la « connaissance empirique ». Le « Tu » ouvre à la relation, avec la Nature, les hommes et les « essences spirituelles » [19]. Pour Buber, la relation est première ; le Tu est « inné » [20]. Le philosophe apporte une réponse à Tolstoï, d’une certaine manière, en affirmant : « La pensée biologiste et la pensée historiste de notre temps, si différentes qu’elles se croient l’une de l’autre, ont collaboré à former une croyance à la fatalité plus tenace et plus angoissante que tout ce qu’on avait connu auparavant. [...] Le dogme du ‘cours progressif des choses’ signifie l’abdication de l’homme devant les empiètements du Cela. C’est là blasphémer le nom du destin. Le destin n’est pas une cloche pneumatique renversée sur le monde humain. Nul ne le rencontre si ce n’est en partant de la liberté. » [21]

Le Cela, cet objet qui nous échappe, car nous le soustrayons à la relation, forme une sorte d’altérité radicale à laquelle nous n’avons guère part. D’ailleurs, Martin Buber dit, au début de son essai [22], que le terme « Cela » est remplaçable par « Il » ou « Elle », termes de l’absence, qui échappent à la « corrélation de subjectivité » [23] pour le linguiste, Emile Benveniste. Cette altérité radicale oppose au sujet son inertie. Martin Buber appelle « revirement » la capacité humaine de changer « la face de la terre » [24] ; la relation impliquée dans le Tu transcende la clôture de la fatalité et rompt avec cette servitude ; elle induit l’Ouvert et la liberté du commencement. L’altérité du Tu est donc une altérité dynamique. Il s’agit également de foi : « Il croit, ai-je dit ; ce qui revient à dire : il s’offre à la rencontre. » [25] Pour Martin Buber comme pour Sören Kierkegaard, la foi tient donc à la possibilité de reconnaissance d’autrui au sein de la relation, donc au commencement, dans la liberté de l’Ouvert.

Je disais plus haut que nous naissions quasiment dans le regard d’autrui, mais lorsqu’il meurt sous nos yeux, ainsi que l’a très clairement exprimé Emmanuel Levinas, autrui se fait notre initiateur. Non pas qu’il nous donne une réponse sur l’au-delà de la mort ; c’est plutôt qu’il atteste pour nous de son inéluctabilité. De ces données de l’expérience, Anaximandre, le philosophe présocratique, a déduit le mouvement de la nécessité : « Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. » [26] L’infini de l’origine se confond avec le chaos de la fin. Il ne se trouve guère de place pour œuvrer, sinon selon le principe de l’imitation de ce qui est, en pure extériorité. Là encore, Chestov proteste : « Et puisqu’il en est ainsi, il devient indiscutable que tout homme particulier s’est échappé vers l’existence d’une façon illégale, et partant n’a aucun droit à la vie. » [27]

Le point de vue d’Emmanuel Levinas diffère puisque ce dernier ne déduit pas de la contemplation de la mort du connu, dénommé « nécessité », mais au contraire de l’inconnu : « C’est une émotion, un mouvement, une inquiétude dans l’inconnu. » [28] L’émotion devant la mort ne fige pas l’existence dans une impossibilité désarmante, mais suscite un questionnement qui est commencement et mouvement : « L’inquiétude de l’émotion ne serait-elle pas la question qui, dans la proximité de la mort, serait précisément à sa naissance ? Emotion comme déférence à la mort, c’est-à-dire émotion comme question ne comportant pas, dans sa position de question, les éléments de sa réponse. Question qui se greffe sur ce rapport plus profond à l’infini qu’est le temps (temps comme rapport à l’infini). Rapport émotionnel à la mort de l’autre. Crainte ou courage mais aussi, par-delà la compassion et la solidarité avec l’autre ‒ la responsabilité pour lui dans l’inconnu. » [29]

Cette altérité qui s’atteint par la compassion et le questionnement résonne en nous dans notre part d’inconnu, puisque, si nous ne nous laissons pas aller au « cours des choses », ou à l’assurance d’une vérité acquise à jamais, nous vivons le questionnement comme un éternel commencement. Celui, ou celle, que nous pleurons, commence en nous en résonance à ce Tu inné que rend plus vaste le souvenir.

L’inconnu en soi : du dualisme à l’étreinte
Tapisserie, détail. Musées du Vatican. Photographie de Guy Braun.

« La proposition philosophique de l’identité de la pensée et de l’être est exactement le contraire de ce dont elle a l’air ; elle exprime que la pensée a complètement abandonné l’existence, qu’elle a émigré et découvert une sixième partie du monde où, dans l’absolue identité de la pensée et de l’être, elle se suffit absolument à elle-même. Du point de vue de l’abstraction, l’existence devient finalement, dans un sens métaphysique volatilisé, le mal, elle devient, dans un sens humoristique, une chose suprêmement ennuyeuse, une risible temporisation. » [30] Les derniers mots cités de Kierkegaard font penser à l’œuvre de Baudelaire, à sa défiance à l’égard de l’ennui, ce « monstre délicat » [31], ennui éprouvé toutefois dans « l’esprit gémissant » [32] et inspirant le « goût du néant » [33], ainsi qu’à son ironie à l’égard de l’existence puisque « le Diable / Fait toujours bien tout ce qu’il fait ! » [34]. La conscience, en cet exil de l’idéal conçu comme pensée pure dénigrant l’existence, ne peut que se montrer ironique, car extérieure et détachée comme juge :

« Tête-à-tête sombre et limpide
Qu’un cœur devenu son miroir !
Puits de vérité, clair et noir,
Où tremble une étoile livide,

Un phare ironique, infernal,
Flambeau des grâces sataniques,
Soulagement et gloires uniques,
‒ La conscience dans le Mal ! »

Le « phare ironique » préserve Baudelaire du dualisme de la pensée pure oubliant l’existence. Le gouffre peut encore se transformer en golfe dans l’équilibre des correspondances (« La vie antérieure »), qui établissent avec l’univers une relation participative. Si le double se dessine ici (« un cœur devenu son miroir »), il ne va pas jusqu’à la dissociation du singulier, comme dans « William Wilson » (1839) d’Edgar Allan Poe ou dans l’œuvre de Stevenson, Docteur Jekyll et Mr Hyde (1886). William Wilson, en son nom qui, par l’allitération et l’assonance, annonce le thème du double, exerce sa volonté à fuir la figure de sa propre conscience, qui, à chaque rencontre, lui susurre à l’oreille son patronyme détesté en lui signifiant sa honte. Un double mouvement se produit, de progressive dissociation des figures et, finalement, de leur union dans la mort, mais le conte lui-même est affirmation de vie dans l’unité du singulier ; cette affirmation, « In me didst thou exist » [35] (« C’était en moi que tu existais »), dans le discours final du double exécré, nous rappelle l’aveu initial du narrateur : « From me, in an instant, all virtue dropped bodily as a mantle. » [36] (« En un instant, toute vertu me quitta physiquement, comme glisse un manteau. ») A chaque apparition du double, en effet, son vêtement est mentionné et, à chaque fois, décrit plus précisément, durant la dernière scène notamment. Le double, comme le spectre du roi Hamlet dans la pièce de Shakespeare, est donc un moyen dramatique de manifester une réalité existentielle, en l’occurrence la dissociation du singulier [37], que le récit vise à réunir, ce qui équivaut à une rédemption, l’autre faisant figure, avec son vêtement, d’enveloppe protectrice. Le conte est semblable demeure puisque, comme l’école enchantée de l’enfance, il peut aussi se montrer « volubile » (« rambling » [38]). Le récit se présente donc comme un mouvement de dissociation de la conscience réflexive qui parachève ainsi l’unité du sujet, selon ce que décrit Kierkegaard dans Le concept de l’angoisse (1844) : « Au moment où l’esprit se pose lui-même, il pose la synthèse, mais pour la poser, il doit d’abord en agent diviseur la pénétrer [...]. » [39] Robert Misrahi, je le rappelle, a mis en valeur ce processus dans Construction d’un château (1981) : « Le réfléchissement est l’acte de l’écriture qui ne commence à soi que parce qu’il n’est rien que l’acte de redoubler ce qui a déjà commencé. Il s’agit d’une lumière : celle qui éclaire et soi-même et cela qui est dit, cela qui n’existe pourtant nulle part ailleurs que dans ce redoublement réfléchi, éclairé. » [40]

Ce que disait Kierkegaard, à savoir que l’existence, au regard de l’abstraction, s’apparentait au mal, se vérifie dans cette nouvelle et, peut-être davantage encore, dans Dr Jekyll and Mr Hyde, puisque le savant rêve de dissocier complètement les deux personnes que, du point de vue moral, il reconnaît en lui. Leur association en un seul individu tient en effet, pense-t-il, de la « malédiction » [41]. Toutefois, c’est vers le mal que tend la dualité : « Le mouvement se projetait ainsi complètement en direction du mal. » [42] Le double, de plus, préserve la personnalité initiale de toute culpabilité[[Ibid., pp. 86-87.]] jusqu’à ce qu’il l’envahisse et s’assimile à lui. Comme Lady Macbeth saisit sa faute en contemplant la tâche sur ses mains (V, 1, 30-66), Henry Jekyll ne s’appartient plus totalement lorsqu’il perçoit que ses mains sont celles d’Edward Hyde [43]. Henry Jekyll se soucie de l’autre, mais ce dernier lui demeure indifférent, ne se souvenant de lui qu’à la façon du « brigand dans la montagne » qui « se rappelle la caverne où se dissimuler pour échapper à ses poursuivants » [44]. Ainsi la vie, réduite au mal, aspire-t-elle encore à se protéger, comme le narrateur de Poe, qui contait son histoire afin d’obtenir le pardon de ses contemporains. « Mais son amour de la vie est merveilleux », dit Jekyll de son double.

Les deux nouvelles empruntent des voies contraires : le double, chez Poe, est la figure de la conscience morale ; il est, chez Stevenson, celle de la vie débridée, assimilée au mal. Dans les deux cas, la confrontation donne lieu à une lutte, dramatisée selon ses figures, mais initialement intérieure : Stevenson compare ce double maléfique à Satan lui-même ou au « fantôme de quelque ancien péché, le cancer de quelque disgrâce dissimulée ; la punition approchant, pede claudo, des années après que la mémoire a oublié et l’amour de soi, pardonné la faute. » [45] « Pede claudo », ou bien en claudiquant, ce qui nous renvoie aussitôt au personnage de Jacob et à son étreinte avec la négation.

Dans son roman, Le double (1846), Dostoïevski se montre dès l’abord plus explicite en prénommant son personnage Jacob. [46] Il lui attribue « un soupçon de claudication » [47], organise avec son alter ego une rencontre nocturne. L’inconnu et le connu [48] se brouillent et, surtout, la ressemblance se matérialise en une silhouette distincte, car « M. Goliadkine avait toutes les apparences d’un homme qui voudrait se cacher de lui-même, d’un homme qui cherche à se fuir lui-même » [49]. Dostoïevski reprend le motif de l’étreinte (« Corps à corps avec son implacable adversaire, il fut à un moment sur le point de crier. Mais le cri mourait sur ses lèvres... » [50]), mais, inversant le motif, renvoie son personnage à son impuissance, et Goliadkine cadet évince son aîné, comme Jacob ravit à Esaü son droit d’aînesse. Le motif donne lieu à de multiples variations.

L’altérité, complémentaire, de Jacob et d’Esaü dans la Genèse, s’exprime ainsi (27, 22) : « Cette voix, c’est la voix de Jacob ; mais ces mains sont les mains d’Esaü. » La puissance spirituelle (Jacob, la voix) s’oppose à la puissance matérielle (Esaü, la main), ce qui fait dire au commentateur : « Quand la voix de Jacob retentit dans les synagogues, Esaü n’a pas de mains. » (Midrach Rabba, Genèse, LXV, 20) Jacob, ou l’Eden, se distingue, sous la pression des événements historiques et, notamment, l’écrasement de la révolte de Simon bar Kochba en 135 de notre ère, de son frère Esaü, qui s’apparente à la Géhenne. [51] Lors de l’épisode de la lutte avec l’ange (32, 25-33), par contre, la rivalité est une étreinte « visage contre visage » (Traduction de Claude Vigée [52]). Henri Meschonnic, dans ses notes à sa traduction, insiste sur le caractère exceptionnel de l’événement, marqué par l’usage de hapax, mais aussi sur les formes de redoublement qui s’attachent au personnage de Jacob : « et il a passé // la / passe », au verset 23, par exemple.
L’altérité se module de façon extrêmement subtile dans l’œuvre littéraire. On remarque que la dissociation du Je et du Tu peut transformer le couple en Je/Cela, la subjectivité se fuyant elle-même dans l’objet.

Du dualisme de l’inconscient dissocié à l’inertie de l’objet

Que la puissance intime de l’individu ne soit plus ressentie intérieurement dans la certitude de l’existence singulière, mais en vienne à se distancier sur le mode de la représentation, et nous passons des « ténèbres palpables » de D.H. Lawrence dans « L’aveugle » à l’autonomie du double, réifié, par exemple sous la forme d’une main qui échappe à la volonté, et surtout à l’unité de la subjectivité. Je renvoie au numéro 5 de Temporel, sur la main, où il était question des trois nouvelles, « La main enchantée » (1832) de Gérard de Nerval, « La main d’écorché » (1875) de Guy de Maupassant et « La main du Major Müller » (1889) de Paul Verlaine. [53] Dans ces trois contes, la main, détachée du corps, en vient à représenter une volonté autonome, instinctuelle, qui rompt l’unité de l’être. En sa persévérance mécanique, qui peut devenir burlesque, le membre ainsi réifié tient de l’inerte ; il n’est pas libre, mais agit selon le déterminisme de la pulsion. Il devient dès lors fatalité et, comme un animal qui se retourne contre son maître (notamment dans la nouvelle de Verlaine), inflige la mort. Unité, souplesse et liberté s’opposent au dualisme, à la fixité et au déterminisme. Le Je/Cela est le rapport sujet/objet impliqué dans la connaissance, et non dans l’œuvre. Le poète peut toutefois, à travers ce symbole, craindre l’autonomie de sa propre œuvre, figée dans le temps et livrée à elle-même, comme résultat plutôt que comme commencement. En effet, l’œuvre qui n’induirait pas, chez son lecteur ou son spectateur, un commencement, serait appelée à mourir. L’œuvre elle-même ne peut échapper au devenir, dans l’esprit d’autrui.

Dans le conte de Verlaine, le major Müller répugne à se séparer de sa main amputée après un duel et la fait embaumer. La résistance au devenir se fait dès lors aliénante, comme elle l’est dans le Portrait de Dorian Gray (1891) d’Oscar Wilde. Projetant sur l’objet, le portrait, sa propre capacité de métamorphose ‒ vieillissement et altération morale ‒, Dorian Gray confond le devenir et le mal et s’aliène à son propre idéal. « L’idéal est une manière de bouder » [54], notait Paul Valéry dans Rhumbs. Dorian Gray, après la visite de Basil Hallward, le peintre, dissimule le portrait que ce dernier a fait de lui et que l’artiste ne souhaite pas exposer de peur d’être trahi par son œuvre. « Dorian, à partir du moment où je vous ai rencontré, votre personnalité a exercé sur moi la plus extraordinaire influence. Je fus dominé, âme, intellect, et puissance, par vous. » [55] Le « secret » [56] du peintre heurte celui du modèle, et tous deux participent d’une forme d’« idolâtrie », qui consiste à se réfugier dans l’idéal afin de « bouder » le devenir. L’idéal s’avère dès lors pénétré de la même inertie que l’objet ; il est un « Cela » qui, dissocié de la subjectivité, la réifie tout en acquérant son autonomie mécanique : « Il y a quelques chose de fatal dans un portrait », énonce Dorian Gray en s’adressant au peintre. « Il possède une vie en propre. » [57] L’étreinte finale, comme dans « William Wilson », au lieu de renforcer la puissance d’être en ses fondements (« car tu as jouté contre des puissances célestes et humaines, et tu es resté fort », Genèse, 32, 29. Traduction du Rabbinat), détruit le singulier ainsi arraché à lui-même dans l’idéal ou dans l’objet.

Altérité et devenir : le « temps incorporé »

L’étreinte met en valeur une dialectique existentielle restaurant la vie en son unité, ainsi que le suggère, par exemple, Katherine Mansfield à la fin de « Feuille d’Album » [58], l’œuf ramassé par le peintre ne s’étant pas le moins du monde cassé. Katherine Mansfield, comme Marcel Proust, qui cite, dans Le Temps retrouvé (1927), les Mille et Une Nuits [59], fait du récit l’accomplissement de l’unité du temps dans l’instant de création. La souplesse du monde pastoral, qui admet en son ambivalence et sa continuité, la vie et son renouveau par l’esprit, du point de vue du commencement, contredit la fixation sur l’objet, forcément inadéquat. C’est le cas, dans « La Mouche » [60] (1922), de la photographie du fils qui, en fait, ne lui ressemble pas, et surtout, ne console pas son père de sa mort « au champ d’honneur », selon l’expression.

L’instant de création reprend le passé au commencement pour le projeter dans l’avenir, ainsi que l’a exposé Claude Vigée, qui fait du vav conversif [61] de l’hébreu biblique le symbole de ce retournement, de cette saisie par l’esprit, en son mouvement, du devenir, selon la dynamique du Je/Tu. Dans Le Temps retrouvé, le moment de révélation de la métamorphose des êtres, le connu versant soudain dans l’inconnu, coïncide avec le départ de l’œuvre, nocturne [62], qui vise à rendre visible, ou palpable, « cette notion du temps incorporé, des années passées non séparées de nous » [63]. L’unité du récit scelle de cette manière l’unité existentielle. La vie n’est plus le mal ; elle devient splendeur, et cela parce qu’elle se réserve sans cesse, elle nous réserve sans cesse, à nous auteurs ou lecteurs, un commencement, c’est-à-dire la possibilité d’exercice de la puissance d’être, et donc de synthèse après la division opérée par la conscience réflexive, d’où se déduit le conte. Le commencement appelle un mouvement toujours recommencé, comme dans le poème de Paul Valéry : « La mer, la mer, toujours recommencée ! » [64]

 Rome, Musées du Capitole. Photographie de Guy Braun.

Au commencement se peut la reconnaissance mutuelle de cette puissance d’être qui fonde notre liberté. Tolstoï, dans La guerre et la paix, remarquait : « Vous dites : je ne suis pas libre. Or, j’ai levé et baissé le bras. Chacun comprend que cette réponse illogique est une preuve irréfutable de la liberté. » [65] Si, du point de vue du résultat, ne se présente que l’impossibilité du jugement, du point de vue du commencement se peut imaginer une communion, au sein de l’interrogation existentielle. L’altérité, dans le heurt des extériorités limitées et fixes, se fait synonyme de rivalité ; du point de vue de l’intériorité, dans le questionnement épique des valeurs de la vie, elle peut rimer avec solidarité et générosité, car toute question, dans l’instant de son surgissement, a valeur de vérité. Cette valeur, en chacun, mérite d’être reconnue.

Notes

[1Conversations de Goethe avec Eckermann. Traduction de Jean Chuzeville. Préface de Claude Roëls. Paris : Gallimard, 1988, p. 151.

[2J.W. Goethe, Poésie et vérité : Souvenirs de ma vie (1811-1833). Traduit de l’allemand par Pierre du Colombier. Paris : Aubier, 1941, p. 493.

[3Sören Kierkegaard, Traité du désespoir (1849), Miettes philosophiques, Le concept de l’angoisse, Traité du désespoir. Traduction de Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau. Paris : Gallimard Tel, 2003, p. 352.

[4Sören Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques (1846). Traduction de Paul Petit. Paris : Gallimard Tel, 2001, p. 214.

[5Ibid., p. 218.

[6Ibid., p. 214.

[7Ibid., p. 217.

[8Ibid., p. 223.

[9Ibid., p. 215.

[10Ibid., p. 218.

[11Ibid., pp. 215-216.

[12Ibid., p. 216.

[13Léon Tolstoï, La guerre et la paix (1869), tome 2. Paris : Le Livre de Poche, 1968, p. 730.

[14Ibid., pp. 729-730.

[15Ibid., p. 728.

[16Léon Chestov, Athènes et Jérusalem (1937). Traduction de Boris de Schloezer. Paris : Le Bruit du Temps, 2011, p. 475.

[17Léon Chestov, Le pouvoir des clefs (1923). Traduction de Boris de Schloezer. Edition de Ramona Fotiade. Paris : Le Bruit du Temps, 2010, pp. 79-80.

[18Martin Buber, Je et tu (1923). Présentation inédite de Robert Misrahi. Paris : Aubier, 2012, p. 38.

[19Ibid., p. 39.

[20Ibid., p. 60.

[21Ibid., pp. 90-91.

[22Ibid., p. 35.

[23Emile Benveniste, « Structure des relations de personne dans le verbe » (1946), Problèmes de linguistique générale, 1. Paris : Gallimard Tel, 1997, p. 232.

[24Martin Buber, Je et tu, op. cit., p. 91.

[25Ibid., p. 94.

[26Article de Clémence Ramnoux sur Anaximandre dans l’Universalis.

[27Léon Chestov, Sur la balance de Job (1929). Paris : Flammarion, 1971, p. 250.

[28Emmanuel Levinas, « La mort d’autrui et la mienne », vendredi 21 novembre 1975, Dieu, la mort, le temps (1993). Paris : Le Livre de Poche, 1997, p. 25.

[29Ibid., p. 26.

[30Sören Kierkegaard, Post-scriptum aux Miettes philosophiques, op. cit., p. 222.

[31Charles Baudelaire, « Au lecteur », Les Fleurs du Mal (1857). Paris : Le Livre de Poche, p. 16.

[32Charles Baudelaire, « Spleen », ibid., p. 88.

[33Charles Baudelaire, « Le goût du néant », ibid., p. 89.

[34Charles Baudelaire, « L’irrémédiable », ibid., p. 94.

[35Edgar Allan Poe, « William Wilson » (1839), The Portable Poe. Edited by Philip Van Doren Stern. London : Penguin, 1977, p. 82.

[36Ibid., p. 57.

[37Sur cette question, voir Anne Mounic, « ‘William Wilson’ ou la dissociation du singulier », L’Esprit du récit ou La chair du devenir : Ethique et création littéraire. Paris : Champion, 2013, pp. 399-406.

[38Edgar Allan Poe, « William Wilson » (1839), The Portable Poe, op. cit., pp. 58 et 59.

[39Sören Kierkegaard, Le concept de l’angoisse (1844), Miettes philosophiques, Le concept de l’angoisse, Traité du désespoir. op. cit., p. 210.

[40Robert Misrahi, Construction d’un château (1981). Paris : Entrelacs, 2006, pp. 19-20.

[41Robert Louis Stevenson, Dr Jekyll and Mr Hyde and Other Stories. Edited by Jenni Calder. Harmondsworth : Penguin, 1979, p. 82.

[42Ibid., p. 85.

[43Ibid., p. 88.

[44Ibid., p. 89.

[45R.L. Stevenson, The Strange Case of Dr Jekyll and Mr Hyde. London : Penguin, 1984, pp. 41-42.

[46Sur le personnage de Jacob et sa fortune littéraire, voir Anne Mounic, Jacob ou l’être du possible. Paris : Caractères, 2009. Sur Le double de Dostoïevski, voir ibid., pages 161-162.

[47Fédor Dostoïevski, Le double (1846). Traduction de Gustave Aucouturier. Paris : Gallimard 1980, p. 86.

[48Ibid., p. 87.

[49Ibid., p. 82.

[50Ibid., p. 212.

[51Voir Jacob ou l’être du possible, op. cit., p. 30 et suiv.

[52Ibid., p. 27.

[53Gérard de Nerval, « La Main enchantée ». Œuvres complètes, tome 3. Jean Guillaume, Claude Pichois, Michel Brix. Paris : Gallimard Pléiade, 1993, pp. 355-390.
Guy de Maupassant, « La Main d’écorché », « La Main ». Contes et nouvelles, tome 1. Armand Lanoux, Louis Forestier. Paris : Gallimard Pléiade, 1974, pp. 3-8 et 1116-1122.
Paul Verlaine, « La Main du major Müller ». Œuvres en prose complètes. Jacques Borel. Paris : Gallimard Pléiade, 1972, pp. 154-161.
Sur ces trois contes, voir Temporel, n° 5, mai 2008, « La main » : http://temporel.fr/Les-mains-de-Nerval-Maupassant-et . Voir aussi Jacob ou l’être du possible, op. cit., p. 168 et suiv.

[54Paul Valéry, Rhumbs (1943), Tel quel. Paris : Gallimard Folio, 1996, p. 244.

[55Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray (1891). Harmondsworth : Penguin, 1985, p. 144.

[56Ibid., p. 145.

[57Ibid., p. 147.

[58The Edinburgh Edition of the Collected Works of Katherine Mansfield, Volume 2. The Collected Fiction of Katherine Mansfield 1916-1922. Edited by Geri Kimber and Vincent O’Sullivan. Edinburgh : Edinburgh University Press, 2012, p. 97.

[59Marcel Proust, Le Temps retrouvé (1927). Paris : Gallimard Folio, 2003, pp.288-89.
Sur cette question, voir Ressemblance(s) et esprit du récit : Marcel Proust et les Mille et Une Nuits, Temporel 12, octobre 2011 : http://temporel.fr/Ressemblance-et-esprit-du-recit
Egalement : Anne Mounic, L’Esprit du récit ou La chair du devenir : Ethique et création littéraire. Paris : Champion, 2013, p. 407 et suiv.

[60The Edinburgh Edition of the Collected Works of Katherine Mansfield, Volume 2, op. cit., p. 479.
Voir Temporel n° 9, mai 2010 : http://temporel.fr/Katherine-Mansfield-La-mouche
Egalement : Monde terrible où naître : La voix singulière face à l’Histoire. Paris : Champion, 2011, pp. 211-224.

[61Voir « L’artiste de la faim, une esthétique de la négativité. Entretien avec Claude Vigée », Temporel n° 2, octobre 2006, http://temporel.fr/Claude-Vigee-Entretien

[62Marcel Proust, Le Temps retrouvé, op. cit., p. 348.

[63Ibid., p. 351.

[64Paul Valéry, « Le Cimetière marin » (1920), Poésies. Paris : Gallimard Poésie, 1968, p. 100.

[65Léon Tolstoï, La guerre et la paix, op. cit., p. 702.


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