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John Bunyan

27 septembre 2006

par Anne Mounic

John Bunyan (1628-1688), pèlerin pour la liberté de l’être

Le chapitre d’Isaïe (53) que Christiane, épouse de Christian, héroïne et héros du Voyage du Pèlerin [1], demande à son fils Jacques de lire durant leur séjour à l’auberge de Gaius, nom emprunté à l’Epître aux Romains de Paul (16, 23 : Gaius vous salue, qui est mon hôte et celui de l’Eglise entière.) a trait au Sauveur, et donc à la délivrance. Le pèlerinage, modèle de la progression de l’être vers le salut, constitue à sa façon une sortie de l’enfermement. Les pèlerins cheminent en effet sur la « terre avec ses barreaux » [2] pour s’élever vers la Cité céleste, qui apparaît dans l’Apocalypse (21) et que décrit Augustin dans La Cité de Dieu (Livre 22) : « En effet, c’est lui qui, dans le principe, a formé le monde, rempli de tous les biens visibles et de toutes les substances intelligibles, où il n’a rien créé de plus excellent que les esprits qu’il a doués d’intelligence, qu’il a rendus habiles à le connaître et capables de le contenir, les unissant ensemble par les liens d’une même société que nous appelons la cité sainte ou céleste, où le principe de l’existence et de la béatitude est Dieu lui-même, leur vie à tous et leur commune nourriture. » Augustin parle, au chapitre précédent, de la « délivrance que l’on obtient soit par la prière individuelle, soit par l’intercession des saints » [3]

Dans l’univers calviniste de Bunyan, il n’est pas d’intercession des saints, mais des Ecritures elles-mêmes (« map » [4] , carte, qui permet de sortir de la contrée enchantée ; intercession d’Evangéliste auprès de Christian dans le premier livre) et de l’œuvre humaine : Christian, figure du Chrétien, qui accomplit le pèlerinage dans le Livre I, paru en 1678, se fait intercesseur, dans le second livre (1684), auprès de sa femme et des enfants, par le souvenir de sa quête, contenue dans les mémoriaux qui jonchent le chemin et célèbrent les hauts-faits passés. Christian, personnage créé par Bunyan, peut aussi être considéré comme intercesseur auprès de son auteur ; il est l’âme itinérante du non-conformiste fait prisonnier à la Restauration, sous Charles II (roi d’Angleterre de 1660 à 1685), pour son refus de se soumettre aux injonctions de l’Eglise anglicane. C’est en prison en effet (entre 1660 et 1672) que John Bunyan commence à écrire ce Voyage du Pèlerin, une fois achevée son autobiographie spirituelle, Grace Abounding to the Chief of Sinners (1666, Abondance de grâce pour le suprême pécheur). Et il s’agit bien d’une œuvre de l’âme entière puisque le narrateur présente ce modèle de l’allégorie puritaine comme un songe : « The Pilgrim’s Progress in the similitude of a Dream » [5] (Le Voyage du Pèlerin, à la ressemblance d’un songe).

Dès les premières lignes, le narrateur s’interrompt en sa marche et la poursuit en rêve par le truchement de l’individu imaginaire et allégorique, Christian, le Chrétien qui, triomphant de toutes les épreuves, de tous les pièges et de tous les enfermements, gagne, ayant franchi malgré l’effroi le fleuve sans pont, la bienheureuse Cité céleste. Cet ouvrage se trouve donc à l’intersection de nos deux thèmes, celui-ci, la cage, et celui du numéro suivant, le rythme de la marche, ce qui montre au moins combien ils se recoupent, l’un suivant logiquement l’autre. Cette dialectique de la réclusion et du mouvement se fait jour dès le début du texte, den, ou antre, étant utilisé pour désigner la prison dans un épisode ultérieur. « As I walked through the wilderness of this world, I lighted on a certain place, where was a den ; and I laid me down in that place to sleep : and as I slept I dreamed a dream. » (Comme je parcourais à pied le désert de ce monde, je me retrouvai à un certain endroit où était un antre. En ce lieu, je m’étendis alors pour dormir et, en dormant, fis un rêve.)

C’est donc l’âme tout entière, abandonnée au sommeil, qui prend le relais de l’activité diurne. Si le songe est allégorique, personnifiant qualités et défauts (Hopeful Optimiste, Great Heart, Grand Cœur ou Ignorance et Superstition, par exemple), il met à jour également tout un travail psychologique d’arrachement au désespoir et à la mélancolie que suscite la condition d’être mortel. D’ailleurs, Mr Fearing (M. Craintif) est ainsi décrit par Grand Cœur au Livre 2 [6] : « He had, I think, a Slough of Despond in his mind, a slough that he carried everywhere with him, or else he could never have been as he was.” (Il avait, je pense, un Abîme du Désespoir en l’esprit, abîme qu’il portait partout avec lui, sinon il n’aurait pu être ce qu’il était.) On trouvera là, en cette lutte contre l’ « acédie », une parenté avec les Exercices spirituels (1548) d’Ignace de Loyola : « Au contraire, on doit appeler désolation spirituelle tout obscurcissement de l’âme, tout trouble et instigation aux choses basses ou terrestres, enfin toute inquiétude et agitation ou tentation entraînant à douter de son salut et chassant l’espérance et la charité. Ainsi l’âme se sent-elle devenir triste, tiède et engourdie, et proche de désespérer de la clémence de Dieu lui-même son Créateur. » [7] Et si l’on songe au passage de la Cité de Dieu cité plus haut, Dieu y était à la fois principe fondant un lien entre les hommes et leur donnant dès lors une demeure, mais aussi contenu de l’âme, intériorité. La quête individuelle ne se dissocie pas, en ses profondeurs intimes, de la communauté.

Dans le premier livre, Christian, qui porte un lourd fardeau sur le dos, rencontre Evangéliste qui lui indique que la première porte à franchir est celle, étroite, de l’évangile de Luc (13, 24), qui inspira plus tard André Gide : « Luttez pour entrer par la porte étroite, car beaucoup, je vous le dis, chercheront à entrer et ne pourront pas. » Là se révèle celui qui est l’intercesseur suprême, le Christ (« Je suis le Chemin, la Vérité et la Vie. » Jean 14, 6), celui qui sauve, car son fardeau est léger (Matthieu 11, 30). Le Voyage du Pèlerin se fonde sur les Ecritures et Christian lui-même, par le récit qui est donné de ses hauts-faits et les inscriptions déposées sur le territoire allégorique, suscite un autre pèlerinage. L’Ecriture exige un Interprète que Christian va solliciter chez lui [8]. La parole, à l’infini, suscite la parole, ce qui contre déjà la notion d’enfermement. Voyons maintenant quels sont, depuis la prison initiale de l’auteur, qui devient antre du narrateur et du rêveur, les modes d’enfermement que brise ce pèlerinage en écriture.

Remarquons tout d’abord quelle est l’importance du relief dans ce territoire mental : du désespoir à la délivrance, du péché à la vertu, il y a des hauts et des bas. Ce qui est élevé s’avère plutôt agréable (the Delectable Mountains, les Montagnes délectables ; la Cité céleste) même si l’élévation peut présenter quelque difficulté (the Hill Difficulty, la Colline Difficulté). Par contre, la mort, le désespoir et le péché se situent systématiquement dans des dépressions (Slough of Despond, Abîme du Déespoir ; Valley of Humiliation, Vallée de l’Humiliation ; Valley of the Shadow of Death, Vallée de l’Ombre de la Mort). D’ailleurs, une variante à l’enfermement est l’enlisement : « The name of the Slough was Despond. Here therefore they wallowed for a time, being grievously bedaubed with the dirt, and Christian, because of the burden that was on his back, began to sink in the mire. » [9] (L’Abîme avait pour nom Désespoir. ici donc ils s’embourbèrent pendant un moment, la boue les barbouillant sérieusement, et Christian, du fait du fardeau qui gîtait sur son dos, se mit à sombrer dans le cloaque.)

Ce désespoir, au début du Livre 1, est celui qu’induit le sentiment du péché. Les autres variantes en sont plus loin le trébuchement dans les pièges qui attendent le pèlerin dans la Vallée de l’Ombre de la Mort [10] , ou l’égarement, tel celui de Christian quand il suit les conseils de Mr Worldly-Wiseman (M. le Sage de ce Monde) [11] et auquel échappent Christiane et sa troupe, car ils sont guidés par Grand Cœur qui possède sa carte des alentours de la céleste Cité, en d’autres termes les Saintes Ecritures.

Pour ce qui est de l’enfermement proprement dit, il est d’emblée associé au désespoir quand l’Interprète, conduisant Christian dans une pièce sombre, lui montre un homme prisonnier d’une cage de fer et qui lui avoue, ayant renié Dieu et s’être livré au péché, être au désespoir : « I am now a man of despair, and am shut up in it, as in this iron cage. I cannot get out, O now I cannot. » (Me voici désormais l’homme du désespoir, où je me trouve enfermé comme en cette cage de fer. Je ne puis en sortir, O désormais je ne puis.) Ce sont les apostats qui sont ici visés, ceux qui, sous la pression des temps, du fait de la persécution, se rallièrent à l’Eglise anglicane, dominante. L’un d’eux, John Child, se suicida de remords. Le désespoir est lié à la faute et la faute, au manque de courage et de persévérance. Une nouvelle fois, nous remarquons que ce qui en vient à emprisonner l’individu n’est autre que son état intérieur, suscité par une rupture à l’égard de la communauté.

Passant par la Vallée de l’Humiliation, où il se bat avec le géant Apollyon (le Destructeur ; Apocalypse, 9, 11) et le vainc, puis par celle de l’Ombre de la Mort (Jérémie 2, 6) où toutes sortes de chausse-trapes guettent le pèlerin - fossé, bourbier et, comble d’infortune, la gueule d’enfer [12] -, les pèlerins persévèrent et il est évident que la délivrance ne peut venir que des Ecritures, en la référence au Psaume 23, en lequel David chante (23, 4) : « Dussé-je suivre la sombre vallée de la mort, je ne craindrais aucun mal, car tu serais avec moi ; ton soutien et ton appui seraient ma consolation. » Ceci ressemble beaucoup d’ailleurs au « témoin interne » dont parle Jean-François Chiantaretto [13] . En cette consolation, l’ombre de la mort devient lumière. L’obscurité, s’ouvrant à l’esprit et à la connaissance, donc au langage, guide vers la rédemption. On assiste ici, la mort devenant lumière, à ce que Gilbert Durand nomme « euphémisation ». Nous verrons d’ailleurs que cette euphémisation constitue tout le propos de l’ouvrage.

La cage suivante se trouve dans la ville rendue célèbre par le roman de Thackeray, Vanity Fair ou La Foire aux Vanités. Christian et son compagnon Fidèle (Faithful) y sont enfermés, car leur foi les rend suspects de folie aux habitants de cette cité de Satan. Ils dont battus, souillés de boue et enfermés dans cette cage pour y être exposés aux sarcasmes de la foule. Un procès s’ensuit, qui conduit à la condamnation de la foi en la personne de Fidèle, qui meurt dans les pires tourments. On ne sait pas très bien comment Christian s’en sort. L’allégorie permet des libertés avec la vraisemblance. Toujours est-il qu’il se trouve un autre compagnon, Hopeful, Optimiste. Et c’est avec celui-ci qu’il est emprisonné par le géant Désespoir (the Giant Despair) et sa femme Diffidence (Méfiance, le terme impliquant aussi le manque de confiance en soi) dans un cachot du Château du Doute (Doubting Castle).

La perspective morale (le doute s’opposant à la foi) rejoint ici une dimension psychologique plus achevée que celle qui avait été esquissée précédemment avec le désespoir de l’apostat. Le géant et son épouse n’ont de cesse de pousser leurs deux prisonniers au suicide, ce qui les mène à une discussion dont se souviendra Richardson dans Pamela : « ... but yet let us consider, the Lord of the country to which we are going hath said, Thou shall do no murther, no not to another man’s person ; much more then are we forbidden to take his counsel to kill ourselves. Besides, he that kills another can but commit murder upon his body ; but for one to kill himself is to kill body and soul at once.” [14] (... mais cependant réfléchissons : le Seigneur du pays où nous nous rendons a dit : Ne commets point d’homicide, n’attente pas à la personne d’un autre homme ; il est donc encore plus défendu d’accepter son conseil et de nous tuer. En outre, celui qui en tue un autre ne peut que se faire le meurtrier du corps de celui-ci, mais celui qui se tue lui-même tue à la fois corps et âme.)

Et, cette fois-ci, Christian parvient à se délivrer grâce à sa foi et à la promesse de salut qu’elle contient. Il sort cette dernière de sa poitrine comme une clef [15] qui ouvre aussitôt la porte du cachot. L’être intérieur a donc bien la puissance à la fois de s’enfermer et de se délivrer. Et les deux compagnons se dirigent alors vers les Montagnes délectables après avoir marqué l’endroit d’un avertissement écrit destiné aux autres pèlerins et les mettant en garde contre la malveillance du Géant du Désespoir. Il faut que l’expérience puisse se transmettre. D’ailleurs, le récit, au sein du récit, ne cesse d’être repris sous diverses formes. Il est conté aux Bergers [16], puis tout le pèlerinage de Christian est sujet à répétition avec variation quand Christiane et ses quatre fils, Matthieu, Samuel, Jacques et Joseph, partent sur ses traces. Toutefois, l’épreuve de Christian servant de modèle, celle-ci est moindre pour ceux qui suivent. Ainsi de l’Abîme du Désespoir [17] , aisément surmonté en compagnie de Miséricorde (Mercy), de la Vallée de l’Humiliation [18] et de celle de l’Ombre de la Mort, où Grand Cœur fait fuir le diable en personne [19]. Ces endroits sont à nouveau évoqués dans le récit qui est fait du voyage de M. Craintif [20]. La Foire aux Vanités, une seconde fois traversée, est en train de s’amender [21] . Grand Cœur y terrasse un monstre, ce qui n’est que le prélude au combat avec le Géant Désespoir, à sa mort et à la destruction de son château [22] . Et tout ce périple est encore résumé par un autre personnage, Valiant-for-Truth (Vaillant-pour-la-Vérité) [23] . Le premier voyage, celui de Christian dans le Livre 1, fondé lui-même sur les Ecritures, fournit un second fondement, sorte de source susceptible de multiples réécritures, pèlerinage dans le langage, infiniment partagé, dans sa forme déjà clef de l’infini. L’intériorité se crée des dehors imaginaires (dans le songe) et son élan a la force de ses métamorphoses.

L’écriture s’avère donc puissance de délivrance, vigueur de l’âme puisque tout ceci se vit en rêve. Le texte est ponctué de ce rappel : « I saw in my dream... » (Je vis dans mon rêve...) Celui de Miséricorde [24] donne d’ailleurs un sorte de résumé qui informe sur le mode de consolation souhaitée : elle rêve qu’elle se trouve seule dans un lieu solitaire (reprise de la situation initiale de Christian), désespérant de la dureté de son cœur. Des gens, l’entendant gémir, se rassemblent pour se moquer d’elle, mais alors qu’elle lève les yeux, elle voit venir vers elle un être ailé qui lui demande ce qui la tourmente et la console avant de l’emmener dans la Cité céleste, où elle est attendue et dignement reçue.
Le véritable enfermement est donc celui de notre existence terrestre vouée à la mort, celui de l’être-pour-la-mort. D’ailleurs, quand Christian arrive sur les berges du fleuve dépourvu de pont, il a peur de mourir dans les flots et de ne jamais atteindre la Porte dorée qui mène à la Cité céleste [25] . Par contre, pour Christiane et ses comparses, tout se passe bien mieux. Pour leur annoncer l’heure dernière est mandaté un messager des cieux qui leur apporte un petit mot détaillant les conditions du rendez-vous [26] là-haut, « en habits d’immortalité ». Ainsi l’obscurité est-elle changée en lumière et la mort, euphémisée en essor céleste, tout comme dans le rêve de Miséricorde. Et c’est l’écrit lui-même, reflet de la parole céleste et infiniment partageable, qui opère le miracle.
Si le péché constitue l’enfermement [27] , c’est-à-dire foncièrement le doute et le manque de confiance ou de foi, l’écriture, saisie dans le songe, dans le désir profond de l’âme, qui est l’immortalité, parait ici fournir la clef du salut. Freud n’expliquait-il pas d’ailleurs que l’inconscient ne connaît pas la mort ? Dans le présent de l’intériorité, en cette adhésion de la vie avec elle-même, effectivement, la mort n’est pas. L’écriture recourt ici, à certains égards, au merveilleux de l’épopée chrétienne, mais la notion d’enchantement est rejetée [28] , comme elle l’est d’ailleurs dans La Jérusalem délivrée (les « vains fantômes » dénoncés par Roland au chant VXVIII). Mme Bulle (Mrs Bubble), qui est une sorcière, règne sur le pays enchanté, pays de perdition pour le pèlerin. Il n’a là que des ennemis.

Et si l’on parle d’épopée, on remarquera que la sortie de l’enfermement, ou euphémisation de la mort, se fait grâce à un certain nombre de combats contre monstres et géants qui empruntent à cette même tradition de l’épopée chrétienne, le fondement étant le combat biblique de David et Goliath, mais aussi la mythologie antique. On ne se trouve pas ici en un monde de conciliation de la raison et de l’imagination comme chez Shakespeare, mais en un univers dualiste où le merveilleux n’est acceptable qu’unilatéralement, du « bon » côté uniquement, en excluant la notion d’altérité. (Les sortilèges d’Armide sont absolument prohibés.) Si l’écriture est encore ici liée avec le mouvement (marche et métamorphoses), le dogme, tout de même, n’est pas loin. D’ailleurs, parmi les ennemis de Dieu et du pèlerin que sont les vices et le désespoir, sont aussi mentionnés quelques autres, « Pope and Pagan » (Pape et Païen) et « the Church of the Jews » [29] (l’Eglise des Juifs). En conformité avec l’Epître aux Galates de Paul, la Loi est opposée à la miséricorde et à la foi, ce qui est un poncif très discutable.

G.B. Shaw, dans sa préface à Man and Superman (Homme et surhomme), comparait Bunyan et Nietzsche, le premier rejetant l’institution ecclésiastique et le conformisme du raisonnable au nom de la foi, le second exprimant la même chose « en termes philosophiques post-darwiniens, post-Schopenhaueriens » [30] : « Nothing is new in these matters except their novelties : for instance, it is a novelty to call Justification by Faith ‘Wille’, and Justification by Works ‘Vorstellung’. » (Rien de nouveau dans ces sujets sinon leurs innovations : par exemple, c’en est une de nommer la justification par la foi ‘Wille’ et la justification par les œuvres ‘Vorstellung’.) G. B. Shaw a en tout cas une conception post-nietzschéenne du Voyage du Pèlerin  : « The whole allegory is a consistent attack on morality and respectability, without a word that one can remember against vice and crime. Exactly what is complained of in Nietzsche and Ibsen, is it not ? » [31] (L’allégorie entière constitue une critique cohérente de la moralité et de la respectabilité, sans un mot dont on se souvienne contre le vice et le crime. Exactement ce dont on se plaint chez Nietzsche et chez Ibsen, non ?)
Et là serait sans doute l’enfermement : quand l’écriture ne se fonde plus sur un mouvement de l’esprit ou de l’âme, sur son désir d’envol face à la peur, de l’autre ou de la mort (envol proche du coup de talon ailé que décrit Bachelard dans L’air et les songes), mais se fige sur elle-même, non plus fontaine de vie mais sclérose de l’esprit. La question que se pose Christian au début de l’ouvrage : « What shall I do to be saved ? » [32], ouvre une quête individuelle active. La réponse d’Evangéliste est en effet : « If this be thy condition, why standest thou still ? » (Si telle est ta condition, pourquoi demeures-tu immobile ?) Le salut ne peut d’ailleurs résider que dans le mouvement puisque, de toute façon, au bout du compte, il est bien clair qu’on n’arrive nulle part.

Notes

[1John Bunyan, The Pilgrim’s Progress. Edited with an introduction and notes by Roger Sharrock. London : Penguin Books, 1987, p. 333.

[2Id., p. 307. Traduction A.M

[3Id., p. 282..

[4John Bunyan, op. cit., p. 369.

[5Id., p. 51.

[6Id., p. 315.

[7Ignace de Loyola, Exercices spirituels. Texte définitif (1548). Traduit et commenté par Jean-Claude Guy. Paris : Seuil Sagesses, 1982, p. 140.

[8John Bunyan, op. cit., p. 71.

[9Id., p. 57.

[10Id., p. 308.

[11Id., p. 63.

[12Id., pp. 108-9

[13Jean-François Chiantaretto, Le témoin interne : Trouver en soi la force de résister. Paris : Aubier, 2005.

[14John Bunyan, op. cit., p. 165.

[15Id., p. 168

[16Id., p. 172

[17Id., p. 246

[18Id., p. 305

[19Id., p. 306

[20Id., p. 314 et suiv.

[21Id., p. 314 et suiv.

[22Id., p. 352.

[23Id., p. 364.

[24Id., pp. 284-85.

[25Id., p. 210.

[26Id., pp. 377 et suiv..

[27Id., p. 287.

[28Id., p. 374.

[29Id., respectivement pp. 111 et 333.

[30G.B. Shaw, Man and Superman. Edited by Dan H. Laurence. London : Penguin Books, 1985, p. 32. Première publication, 1903. “Wille” : volonté ; “Vorstellung” : représentation

[31Id., p. 33.

[32John Bunyan, op. cit., pp. 52-53.


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