Temporel.fr

Accueil > à propos > L’honnêteté > Introduction

Introduction

30 septembre 2009

par Anne Mounic

« … des menteries pour dénaturer un honnête homme ! »
Guy de Maupassant

*

"Car ce qui est honnête, ce ne sont pas les raisons, subtiles, tortueuses, voire ténébreuses de la raison, ou de la représentation avantageuse et ostentatoire de soi. Ce qui est honnête, c’est ce qui nous requiert de plus loin, de plus profond que nous."
Franc Ducros, dans "Triptyque italien : Saba"

Honnête homme et homme honnête :
les paradoxes de l’honnêteté

Michel-Ange, chapelle Sixtine

« Le charme de leurs manières distinguées, de leur simplicité et de leur sincérité apparente était magique. Jamais l’idée ne lui serait venue que toute cette simplicité et cette noblesse de sentiments, cet esprit et cette haute conscience de sa propre dignité pouvaient n’être rien d’autre qu’un merveilleux vernis artistique. La majorité des invités était composée de gens assez futiles, malgré leur aspect imposant, qui d’ailleurs dans leur suffisance ne savaient pas eux-mêmes que nombre de leurs qualités n’étaient qu’un vernis dont ils n’étaient pas responsables, l’ayant reçu inconsciemment en héritage. Le prince, sous le charme de sa première impression, ne pouvait même pas le soupçonner. » (L’Idiot, Tome II, p. 359.) Le prince Mychkine, que ses compagnons de voyage, au premier chapitre, considèrent comme un personnage ne manquant pas « de candeur et de sincérité » (Tome 1, p. 7), mieux qu’Alceste, le misanthrope de Molière, illustre bien le départ entre l’homme honnête et l’honnête homme. Non que les deux notions doivent être forcément disjointes, mais on sait bien que parfois les impératifs de la sociabilité priment sur ceux de l’honnêteté, si l’on entend par là franchise et sincérité. Il n’est pas forcément très habile de proclamer, comme le fait Alceste une fois qu’Oronte lui a lu son sonnet :

« Franchement, il est bon à mettre au cabinet ;
Vous vous êtes réglé sur de méchants modèles,
Et vos expressions ne sont point naturelles. » (I, 2, 376-78)

Comparé à un enfant (Tome 1, p. 118) et se plaisant en leur compagnie (T. 1, p. 107), le personnage du prince pose avec beaucoup plus d’acuité le paradoxe de l’honnêteté qu’Alceste avec sa litanie de : « Je ne dis pas cela, mais… » Aglaé prend vivement sa défense contre lui-même, qui « se tenait devant elle, muet, sans voix, et pâlit subitement » : « Vous êtes plus honnête, plus noble, meilleur qu’eux tous, vous leur êtes supérieur en bonté et en intelligence ! » Et elle présente déjà une part du paradoxe : « Pourquoi alors vous humilier, vous mettre au-dessous de tous les autres ? Pourquoi gâchez-vous tout ce qui est en vous, pourquoi manquez-vous d’orgueil ? » (Tome 2, p. 33) En sa candeur, Mychkine ne saurait commettre le faux pas de la vanité, mais en société, admet-il lui-même, il n’a pas la « manière », ni « le sens de la mesure » (T. 2, p. 32) : « … les mots qui me viennent ne correspondent pas à mes pensées et cela rabaisse les pensées. Je n’ai donc pas le droit… De plus, je suis soupçonneux, je… je suis persuadé que dans cette maison on ne peut m’offenser et qu’on m’y aime bien plus que je ne le mérite, mais je sais (je le sais avec certitude) que vingt années de maladie ne peuvent pas ne pas laisser de trace, de sorte qu’il est impossible de ne pas se moquer de moi… parfois… n’est-il pas vrai ? » (Tome 2, pp. 32-33)

Cet être sans fard qui, du fait de son épilepsie, ne connaît pas les femmes (T. 1, p. 21), incarne à un certain point l’innocence, innocence qui révèle combien l’univers social, en ses arrangements et ses compromissions, s’écarte de l’Eden originel, mais aussi de l’accomplissement singulier. La beauté du paysage, explique le Prince, peut être angoissante parce qu’elle est une suggestion de l’absolu : « C’est là que parfois je sentais cet appel vers l’inconnu et je pensais que si j’allais droit devant moi, loin, loin, jusqu’au-delà de cette ligne où la terre se rencontre avec le ciel, je trouverais une réponse à tout, qu’aussitôt une vie nouvelle m’y apparaîtrait, mille fois plus intense et plus ardente que chez nous. » (T. 1, p. 94) Cette aspiration, ressentie dans un paysage rousseauiste, ouvre dans le temps linéaire une faille verticale, un moment d’extase, qui ménage une brèche dans le monde fini : « Qu’est-ce que cela peut faire que ce soit un état morbide ? décida-t-il finalement. Qu’importe qu’il s’agisse d’un état de tension anormale, puisque le résultat, cet instant dont on se souvient et que l’on examine lorsqu’on est déjà en bonne santé, apparaît comme le plus haut point d’harmonie et de beauté, qu’il procure un sentiment inouï, insoupçonné jusqu’alors, de plénitude, de mesure, d’apaisement et de fusion par la prière avec la plus haute synthèse de la vie ? » (T. 1, p. 368) Et cette figure christique qu’est le prince assimile la révélation avec « cette extraordinaire parole de l’Apocalypse : Il n’y aura plus de temps. » (T. 1, p. 369)

Nous sommes ici en présence d’une honnêteté à l’égard de l’existence qui confine à cette nudité d’être dont parle les poètes et qui consiste en une plongée aux origines suivie du sentiment poignant de renaître. Robert Misrahi parle du « rien de la lumière » de la conscience réflexive (Construction d’un château : http://temporel.fr/Robert-Misrahi). Le prince décrit ainsi ce laps de temps : « Il s’agit probablement, avait-il ajouté en souriant, de cette même seconde où l’eau de la cruche renversée de l’épileptique Mahomet n’avait pas eu le temps de s’écouler, et durant laquelle il n’avait pu contempler toutes les demeures d’Allah. » Cependant, le monde fini de l’immédiat ne peut accepter cette irruption d’un sens vif et brûlant qui accepte, selon les termes de Claude Vigée à propos de Jacob, de « mourir pour ne pas mourir » (« Bûcher des ténèbres »). Le prince Stch., appréhendant l’effet que peuvent avoir les paroles du prince sur la bonne société, fait cette remarque raisonnable : « … il n’est guère facile de réaliser le paradis sur terre ; or, vous comptez tout de même un peu sur le paradis ; le paradis est une chose difficile, prince, bien plus difficile qu’il n’apparaît à votre excellent cœur. » (T. 2, p. 30) L’âme ouverte du prince, qui ne connaît nulle dissimulation, ce qui le fait paraître idiot, mais lui permet cet accès sans embarras à l’infini, définit en fait une forme de loi sociale qui serait une exaltation de l’honnêteté en ce qu’elle peut engendrer de meilleur, la reconnaissance du visage de l’être que l’on côtoie, comme le fait le prince non seulement avec Nastassia Philipovna, mais avec tous les gens qu’il croise, et qui en deviennent honnêtes avec lui. « La compassion est la loi fondamentale et peut-être l’unique loi de l’existence de tout le genre humain. » (T. 1, p. 375) On passe ici de la conscience réflexive à la conscience réciproque, dirait Robert Misrahi (http://temporel.fr/Robert-Misrahi,399) Il va sans dire que cette compréhension, au sein de la routine bornée du monde fini, ne peut apparaître que comme excès ou démesure. Il faut à cette prise de conscience un principe de folie, un écart flagrant à l’égard de l’ordinaire, la crise, ou l’accès : « C’était de l’accès que venaient toutes ces ténèbres, c’était l’accès qui amenait ‘l’idée’. Mais les ténèbres s’étaient dissipées, le démon chassé, il n’y avait plus de doutes, son cœur était rempli de joie ! » (T. 1, p. 374)

Michel-Ange, chapelle Sixtine
Si l’on songe ici à la bataille du vicaire de Campagne avec l’inconnu, on s’aperçoit aussi que la perspective de Dostoïevski, beaucoup moins dualiste, est beaucoup plus subtile que celle de Bernanos dans Sous le soleil de Satan. Le prince ne cesse d’étreindre en lui-même le négatif et sa candeur contraste avec l’aspect terrien et emporté de Rogojine, comme le personnage de Jacob s’oppose au rustre Esaü. Mais le prince n’est pas Jacob. Il n’illustre pas le paradoxe de la ruse et de l’honnêteté, mais de l’innocence et de l’honnêteté, ce qui lui donne un caractère destructeur. Il « était pour ainsi dire submergé de ‘beaux sentiments’ » selon l’expression d’Adélaïde le lendemain de la réception chez les Epantchine, ce qui le mena à sa petite Apocalypse : « … ce ne fut ni la honte, ni le scandale, ni l’effroi, ni la soudaineté qui le frappèrent le plus mais l’accomplissement de la prophétie ! Ce qu’il y avait de si saisissant dans cette pensée, il n’aurait pu l’expliquer ; il sentait seulement qu’il était frappé jusqu’au fond du cœur et restait immobile, en proie à un effroi quasi-mystique. » (T. 2, p. 382) Il venait seulement, emporté par le tourbillon de ses pensées et des ses paroles, se levant et faisant un geste maladroit, de casser le vase de Chine, introduisant ainsi une rupture dans le temps linéaire.

Nous regagnons, avec Maupassant et sa nouvelle de 1883, « La ficelle », l’épaisseur du monde ordinaire : « Sur toutes les routes autour de Goderville, les paysans et leurs femmes s’en venaient vers le bourg ; car c’était un jour de marché. Les mâles allaient, à pas tranquilles, tout le corps en avant à chaque mouvement de leurs longues jambes torses, déformées par les rudes travaux, par la pesée sur la charrue qui fait en même temps monter l’épaule gauche et dévier la taille, par le fauchage des blés qui fait écarter les genoux pour prendre un aplomb solide, par toutes les besognes lentes et pénibles de la campagne. » (p. 1080) Ces êtres toutefois ne se définissent pas uniquement par la déformation que le travail impose à leur corps. Ils ont aussi une nature et une droiture.

En effet, l’histoire tient à une peccadille, par laquelle s’insinue la tragédie, traitée plutôt sur le mode tragi-comique. Il suffit à un paysan de se pencher afin de ramasser un morceau de ficelle pour se voir soupçonner d’avoir volé un portefeuille, ainsi dénoncé par un vieil ennemi. « … des menteries pour dénaturer un honnête homme ! » s’écrie alors l’accusé, maître Hauchecorne. Comme l’indique en note Louis Forestier : « Le mot [dénaturer] est une heureuse impropriété. En modifiant sciemment ce qui est la vraie nature d’un homme, on le calomnie. » (p. 1605) Une telle « dénaturation » de l’être de l’autre, le poussant à l’obsession (il ne cesse de songer à son histoire ; il ne cesse de la conter à qui veut l’entendre et, plus il la raconte, moins on le croit, plus on se moque de lui), le conduit à dépérir « à vue d’œil » (p. 1086) et à mourir :
« Il mourut dans les premiers jours de janvier, et, dans le délire de l’agonie, il attestait son innocence, répétant : ‘Une ‘tite ficelle… une ‘tite ficelle… t’nez, la voilà, m’sieu le maire.’ »

Ceci est la chute de cette petite histoire, chute qui en rappelle une autre, celle de « La Parure » (1884) : « Oh : ma pauvre Mathilde ! Mais la mienne était fausse. Elle valait tout au plus cinq cents francs !... » (p. 1206) Invitée à une soirée avec son époux, Mathilde Loisel, « une de ces jolies et charmantes filles, nées, comme par erreur du destin, dans une famille d’employés » (p. 1198), emprunte à son amie Mme Forestier une rivière de diamants, qu’elle perd en rentrant chez elle. Au bout de recherches infructueuses, les époux, honnêtes, décident de « remplacer ce bijou » (p. 1203), pour la modique somme de trente mille francs. « Mme Loisel connut la vie horrible des nécessiteux. Elle prit son parti, d’ailleurs, tout d’un coup, héroïquement. Il fallait payer cette dette effroyable. Elle payerait. On renvoya la bonne ; on changea de logement ; on loua sous les toits une mansarde.
Elle connut les gros travaux de ménage, les odieuses besognes de la cuisine. » (p. 1204)

Elle rend le bijou, espérant que son amie ne découvrira pas la substitution et ne se décide que des années plus tard, une fois la dette remboursée, à lui conter la véritable histoire.

« Mme Forestier s’était arrêtée.
‘Tu dis que tu as acheté une rivière de diamants pour remplacer la mienne ?
- Oui. Tu ne t’en était pas aperçue, hein ? Elles étaient bien pareilles.’
Et elle souriait d’une joie orgueilleuse et naïve.
Mme Forestier, fort émue, lui prit les deux mains.
‘Oh : ma pauvre Mathilde ! Mais la mienne était fausse. Elle valait tout au plus cinq cents francs !... ‘ »

Oui, orgueil et honnêteté font bon ménage et, même bien placé, peut-être, cet orgueil-là n’est pas dénué d’une certaine naïveté.

Comme je parlais à Claude Vigée de Maupassant, il me parla de Flaubert et, songeant à Mme Bovary, me dit que finalement, ce personnage n’est pas honnête. Me reportant à l’essai contenu dans L’Art et le démonique, « L’ambivalence de l’image mytho-poétique dans l’œuvre de Flaubert », j’y trouve le complément à notre conversation : « Il y a en effet une boursouflure monstrueuse du phénomène imaginatif, qui ne justifie ou ne compense nulle exigence spirituelle. Quand la faculté de représentation gratuite ou ‘chimérique’ (Flaubert) prend le dessus, à défaut d’une richesse affective et intellectuelle véritable, le bovarysme est né. L’habit est trop large pour le corps. La perversion bovaryste consiste à trahir la vie émotionnelle authentique au moyen d’images excessives ou inadéquates, qui parodient l’essence du désir vrai. » (p. 202)

L’honnêteté dès lors révèle l’unité d’être, ou l’adéquation du sentiment – pour reprendre le terme spinoziste que Claude Vigée adapte ici –, nécessaire à la joie.

Nous pourrions citer également Schopenhauer, qui écrit dans son célèbre ouvrage, Le monde comme volonté et comme représentation (1819-1859) : « Le véritable philosophe doit donc être idéaliste ; il doit l’être pour être seulement honnête. Il est évident en effet que personne ne peut sortir de soi pour s’identifier immédiatement avec des choses différentes de lui, et que tout ce dont nous sommes sûrs, tout ce dont nous avons une conscience immédiate, réside dans notre conscience. En dehors ou au-dessus d’elle, il ne peut y avoir de certitude immédiate ; or, la science, pour appuyer ses premiers principes, exige une telle certitude. Le point de vue empirique est conforme à l’esprit des autres sciences, qui considère le monde objectif comme existant absolument, mais non pas à celui de la philosophie, qui s’efforce de remonter au premier principe. La conscience seule nous est immédiatement donnée ; voilà pourquoi toute la philosophie est renfermée dans les faits conscients, c’est-à-dire pourquoi elle est essentiellement idéaliste. – Le réalisme, qui s’impose à l’entendement grossier, parce qu’il se donne comme positif, part en réalité d’une hypothèse gratuite, et n’est ainsi qu’un système en l’air ; il passe sous silence ou il nie le fait fondamental, à savoir que tout ce que nous connaissons gît au sein de la conscience. » (p. 673) Pour Schopenhauer, en effet, l’objet est une représentation et le monde est l’objectité de la volonté, la façon dont nous apparaît le vouloir-vivre. C’est par le corps, objectité de ma volonté propre, que je peux accéder à l’intuition de l’essence des choses. Si l’objet est le « phénomène », la volonté est la « chose en soi » : « La volonté est la substance intime, le noyau de toute chose particulière, comme de l’ensemble ; c’est elle qui se manifeste dans la force naturelle aveugle ; elle se retrouve dans la conduite raisonnée de l’homme ; si toutes deux diffèrent si profondément, c’est en degré et non en essence. » (pp. 152-53)

"Vivre", film de Kurosawa
Ce fatalisme fait froid dans le dos, car il réduit à néant la puissance intérieure d’œuvrer, le choix éthique de Kierkegaard ou la résistance de Jacob à la négation. Il a profondément marqué la littérature des dix-neuvième et vingtième siècles, Thomas Hardy notamment, Marcel Proust également, mais aussi Thomas Mann, en ce qui concerne la conception cyclique, la « roue », du temps, mais l’on songe aussi à l’impuissance de K. dans Le procès ou à celle de « l’homme de la campagne » dans « Devant la loi », nouvelle reprise au chapitre 9 de l’ouvrage cité. Dans son ouvrage très éclairant, Philosophie de l’argent (1900), Georg Simmel fait cette remarque : « La métaphysique de Schopenhauer, en proclamant comme la substance de l’existence la seule volonté – laquelle restera nécessairement inaccomplie vu que, à titre absolu, elle n’a rien pour s’assouvir en dehors de soi, et ne peut que se saisir elle-même encore et toujours –, une telle philosophie, donc, exprime exclusivement l’état d’une culture qui a reçu le très violent besoin d’une finalité absolue mais en a perdu le contenu persuasif. ». (p. 454) Ce philosophe percevait, en 1900, ce qui devient absolument criant de nos jours quand on songe au cynisme (p. 308) du monde de la finance : « Car l’argent devenu fin en soi ne laisse même pas les biens qui par nature sont étrangers à l’économie exister à titre de valeurs coordonnées, en soi définitives ; non seulement il vient se placer, comme autre finalité de l’existence, au même rang que la sagesse et que l’art, que l’importance et la force personnelles, et même que la beauté et l’amour, mais, de plus, ce faisant, il acquiert la force de ravaler ces derniers au rang de moyens à son service. » (pp. 287-88) L’argent, destructeur de toute valeur, met aussi en péril la notion même d’honnêteté puisqu’il abolit la personne elle-même dans un mécanisme utilitaire d’instruments et de moyens aboutissant à un sentiment de vacuité : « … s’il est une fin dernière pour le cupide, il ne l’est pas comme peut l’être une jouissance » (p. 288) Il ouvre un possible sans réalisation : « C’est pourquoi la nuance spécifique du ‘pouvoir’ en ce qui le concerne, est poussée à l’extrême » (p. 290) : « L’effort qui s’est d’abord porté sur l’argent ne trouve en lui que quelque chose de tout à fait indéterminé, absolument incapable de satisfaire un désir rationnel, et qui, étant donnée la pure vacuité de son essence, se soustrait à toute relation proprement dite avec nous ; aussi, quand le désir ne va pas vers un but concret, il en résulte une mortelle désillusion ; elle est éprouvée d’innombrables fois, là où la richesse monétaire, passionnément désirée comme un bonheur indiscutable, se révèle, une fois obtenue, comme ce qu’elle est vraiment : un simple moyen, qui, érigé en finalité, n’a pu survivre à son obtention. » (pp. 290-91) Nous nous écartons là des valeurs concrètes de la vie. C’est sans doute la pire injustice de ce système qui, dans sa démesure, vise aussi à faire fi de toute pensée, qui serait critique, puisque le processus qu’il entraîne, est totalitaire et sa démesure fait partie intégrante de sa nature : « D’une part, l’insuffisance générale des choses humaines, qui fait que ce que l’on obtient ne ressemble pas à ce qu’on a désiré, touche à son comble dans la cupidité, dès que celle-ci réalise sa finalité consciente dans l’illusion et la précarité ; mais cette insuffisance est d’autre part complètement effacée dès que la volonté s’arrête définitivement à la possession de l’argent. Si l’on veut faire entrer les destins humains dans le schéma des relations entre le désir et son objet, il faut dire que, selon le point d’arrêt dans la série téléologique, l’argent peut sans doute être l’objet le plus inadéquat, mais aussi l’objet le plus adéquat de notre désir. » (p. 291)

L’argent, pour éluder la vie en son ambivalence de joie et de douleur, l’argent comme fuite des questions existentielles et du choix éthique – voilà bien le comble de la malhonnêteté à l’égard de ce que nous sommes et de la voix qui, en nous, fait chaque jour pièce à la mort. La vie ainsi désinvestie de notre puissance singulière devient en effet vouloir-vivre inexorable et confondant. De là découlent injustice sociale et cynisme, mais nous ne les éviterons pas sans méditer, comme l’a fait Simmel, j’insiste, en 1900, sur l’origine de ce mode de vie qui semble maintenant, en 2009, nous envahir et supprimer toute autre forme d’existence et de choix. La dynamique de l’argent et de ses normes vise désormais à tout emporter en son sillage. « En effet, en servant à la satisfaction des besoins vitaux aussi bien les plus indispensables que les plus superflus, il associe à l’intensité du désir instant, l’extension du désir illimité. » (p. 301) Tout est donc permis.

Les études qui vont suivre, sans épuiser le sujet, bien entendu, vont éclairer sous diverses lumières la question, peu simple et, souvent, paradoxale, de l’honnêteté, pour le poète d’abord, comme le montre Claude Cazalé Bérard en nous parlant d’Umberto Saba : « Il s’agissait d’obéir à l’exigence d’œuvrer avec la scrupuleuse honnêteté de ceux qui recherchent la vérité, de répondre à une véritable nécessité intérieure de clarté et à l’urgence d’apporter, dans ces temps troublés, un sens nouveau, authentiquement humain, pour ne pas se prêter au jeu illusionniste des manipulateurs du langage. » Frédéric Le Dain, en étudiant l’œuvre d’Albert Camus, et notamment ses trois romans, L’Etranger, La Peste et La Chute, envisage l’honnêteté dans le tourment de l’histoire du vingtième siècle et, particulièrement, de la Shoah : « Ainsi, nous pouvons au moins dire que L’Etranger nous propose, à travers le personnage de Meursault, une figure allégorique de l’homme moderne, émergeant, selon la formule de Claude Vigée, d’un « Non total » (Révoltes et louanges, op. cit., p.103), et allant vers un « Oui à la vie », bien paradoxal, certes, étant donné qu’il va mourir. Mais n’est-ce pas notre condition même ? » Christian Lippinois, citant Jan Patocka, s’intéresse à Rilke et Pasternak : « Par de telles paroles, Pasternak entend clairement s’inscrire dans une ligne dont la justice se veut irrécusable, une lignée qui, en la personne de Rilke, se révèle fermement enracinée dans cette exigence d’honnêteté qui nous questionne ici. » Yvon Le Men évoque pour nous la figure de Jean Malrieu, qui est pour lui l’honnêteté faite homme : « J’avais traversé la moitié de la France pour rencontrer Jean Malrieu à cause d’un vers qui s’échappa de l’un de ses livres, Le bruit court qu’on peut être heureux. Pour moi, qui vivais dans la nuit, au bord du malheur qui, comme chacun le sait, touche le bonheur, ces mots tombaient à pic. Je les ai pris au mot. Si le bruit court, je vais le rattraper et découvrir celui qui les a écrits. » Anne Simonnet nous parle de Pierre Emmanuel : « ‘Vous êtes, monsieur, l’un des esprits les plus honnêtes que je connaisse’, affirma Wladimir d’Ormesson lorsqu’il reçut Pierre Emmanuel sous la coupole de l’Académie française. Que voulait-il dire alors ? » Christine Reno, projetant les mises en garde de Christine de Pizan sur l’actualité française, nous avertit des dangers de la flagornerie : « Dans sa biographie de Charles V (Le Livre des fais et bonnes meurs…), ouvrage ponctué de souvenirs personnels et d’anecdotes récoltés auprès de proches du sage roi, Christine raconte comment Charles V se méfiait des flatteurs, préférant des échanges honnêtes sur des sujets scientifiques avec des experts en la matière. »

Nous avons demandé à Alfred Dott de réfléchir sur l’honnêteté du photographe, ce qu’il fait, photo à l’appui : « Soudain, me taraude l’idée de savoir en quoi ma propre photographie peut être Mensonge ? Idée d’emblée blessante, tant il est vrai que l’on met dans une création artistique ce que l’on a de plus authentique en soi et que ce surgissement d’une part de son être même ne peut être travesti d’aucune sorte… sauf si ce jet premier est perverti dans un but de manipulation d’autrui, politique, mercantile, conquérant etc. est-ce spécifique à la photographie ? »

Albrecht Dürer, lui-même.

Nous avons ensuite cherché à considérer le thème sous diverses facettes chez différents auteurs, Boèce, pour lequel l’honnêteté trouve son fondement dans le Bien et donc en Dieu, c’est-à-dire dans un principe éternel et immuable, ce que nous retrouvons chez Shakespeare dans Hamlet ; nous évoquerons à ce propos Frank Rosenzweig ; le chaos de l’Italie des quinzième et seizième siècles donne à Machiavel, dans Le Prince, un relativisme tel que le politique se dissocie de la morale ; nous envisagerons les liens entre l’homme politique et le philosophe, Spinoza, qui évoque Machiavel dans son Traité de l’autorité politique ; nous suivrons le Chevalier de Méré discutant de l’honnête homme, puis Kleist déployant dans Michael Kohlhaas la démesure de l’honnêteté et de l’exigence de justice et enfin Bruno Durocher déduisant des souffrances de l’Histoire la nécessité pour le poète de fonder un langage de « limpidité droite ». Nous verrons, au cours de chacune de ces études, que cette question qui paraît simple, soulève en fait des points épineux et mérite une réflexion constante.

Nous abordons le thème avec une petite recherche étymologique et concluons avec un tour du lexique contemporain, inspiré par les travaux de George Orwell, bien décidé à défendre la « liberté de l’intellect » contre un langage visant à « défendre l’indéfendable ». Une réflexion de Martin Buber dans Gog et Magog vient ici à point :

« Avec cela, il ne s’est jamais inquiété de savoir si la personne qu’il secourait avait une réputation de piété et d’honnêteté ou si on la considérait comme le parangon de tous les vices. Il ne supportait pas, d’ailleurs, d’entendre dire d’un homme qu’il était méchant. « Un homme peut faire de vilaines choses, avait-il coutume de répondre, quand le mauvais penchant triomphe de lui, mais cela ne le rend pas nécessairement méchant. Nul homme ne songe à faire le mal ; ou bien, il y est entraîné, il ne sait trop comment, ou alors, il confond entre le mal et le bien. Tu dois simplement l’aimer, cet homme qui fait le mal, tu dois l’aider par ton amour à s’échapper du tourbillon dans lequel son penchant le tire, tu dois l’aider par ton amour à reconnaître ce qui est en haut et ce qui est en bas. Autrement que par l’amour, tu n’obtiendras rien ; il te mettra à la porte et il aura raison. Mais si tu l’appelles méchant et si tu l’en hais ou l’en méprises, tu le rendras méchant, même si tu veux l’aider alors, et surtout si tu le veux ; tu le rends méchant, car tu le fermes. L’homme qui fait le mal ne devient méchant que s’il s’enferme dans le monde de ses actes, que s’il s’y laisse enfermer. »

Le « Juif » s’arrêta. Mais voyant que le Rabbi désirait encore l’entendre, il continua :
« Plus tard, quand mes voyages me menaient à Lélow, Rabbi David me le disait aussi. Et j’ai reconnu que c’est la vérité. Mais ce n’est pas toute la vérité. C’est la vérité pour tout ce qui se passe entre moi et les autres hommes, car c’est le lieu où Satan a sa limite, parce que l’amour existe réellement et parce que l’amour n’a pas de limite. Mais il ne suffit pas de savoir ce qu’il en est en vérité du mal, dans le monde. Le mal est puissant dans le monde, le mal a pouvoir sur le monde. Mais ce que c’est que le mal, je ne l’apprends pas en rencontrant mon prochain, car alors, je ne parviens à le saisir que de l’extérieur, par ce qui nous sépare, par l’étrangeté, la haine ou le mépris, et il ne tombe pas sous mon regard, non plus. Je l’apprends, par contre, quand je me rencontre moi-même. Là-dedans, où rien ne sépare entre étrangers et où nul amour n’arrive au secours, j’apprends qu’il existe quelque chose qui veut me contraindre à trahir Dieu, et qui se sert à cet effet des meilleures forces de mon âme. Alors, je comprends que le mal a pouvoir sur le monde et que je ne m’en rends pas maître en faisant ce que je fais pour mon prochain, car il emploie la force d’amour elle-même pour empoisonner ce que nous guérissons. Mais les choses ne doivent pas en rester là ! »

Le « Juif » avait visiblement honte d’exprimer des pensées qu’il n’avait pas eu l’intention d’exprimer, mais à présent, il ne pouvait plus s’arrêter.
« C’est pourquoi, continua-t-il, j’ai dit une fois à Rabbi David : « Qu’est-ce que l’homme peut faire, de sa part, pour que le monde soit délivré ?) » Et il m’a répondu : « Vois-tu, tant que les frères disent à Joseph : « Nous sommes des gens honnêtes », il les renvoie avec colère. Mais lorsqu’ils avouent : « Oui, nous nous sommes mal conduits envers notre frère », il les prend en pitié. » Cela est bien vrai, mais je ne pouvais m’en contenter. « Oui, c’est cela, dis-je. Mais ce n’est pas encore tout. Il reste là, quelque part, un mystère. Il faut que je parvienne à ce mystère auquel tu ne peux pas me conduire. Il faut que je parvienne là où l’on apprend à empêcher le mal de se servir du bien pour écraser le bien. » Et il m’a répondu : « Tu devras aller voir mon maître à Lublin. Il a commercé avec le bien et le mal. » Quand j’ai entendu cela, j’ai eu nécessairement peur. Puis, un jour, je n’ai plus eu peur, tout simplement. » (pp. 76-78)

Ouvrages cités :

- Dostoïevski, L’Idiot. Traduction de G. et G. About. Commentaires de L. Martinez. Paris : Le Livre de Poche, 1972.

- Molière, Le Misanthrope. Edition de G. Sablayrolles. Paris : Classiques Larousse, 1965.

- Maupassant, Contes et nouvelles, 1. Préface d’Armand Lanoux. Introduction de Louis -Forestier. Paris : Gallimard Pléiade, 1982.

- Claude Vigée, L’Art et le démonique. Paris : Flammarion, 1978.

- Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation. Traduction de A. Burdeau. Edition revue et corrigée par Richard Roos. Paris : P.U.F. Quadrige, 2004.

- Georg Simmel, Philosophie de l’argent. Traduit de l’allemand par Sabine Cornille et Philippe Ivernel. Paris : P.U.F., 1987.

- Martin Buber, Gog et Magog : Chronique de l’époque napoléonienne. Traduit de l’allemand par Jean Loewenson-Lavi. Paris : Idées Gallimard, 1983.

Et à propose d’Umberto Saba, l’ouvrage suivant est à signaler :
Myriam Carminati (dir.), Umberto Saba au carrefour des mondes / all’incrocio dei mondi. Hambourg : Dobu Verlag, 2008.


temporel nous contacter | sommaire | rédaction | haut de page