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Imre Kertész

22 avril 2011

par Anne Mounic

Imre Kertész, Journal de galère. Traduit du hongrois par Natalia Zaremba-Huzsvai et Charles Zaremba. Arles : Actes Sud, 2010.

Les lecteurs d’Imre Kertész ne maîtrisant pas le hongrois ne pouvaient qu’attendre que soit publiée la traduction du Journal de galère puisque l’auteur s’y réfère dans ses essais et dans l’entretien mené avec Zoltán Hafner en 2003-204, paru chez Actes Sud en 2008 sous le titre de Dossier K. Et nous sommes récompensés de notre attente. Nous pouvons en effet suivre l’évolution du romancier de 1961 à 1991 et celle, plus généralement, de sa réflexion sur le vingtième siècle et sur l’existence. Ce livre résonne ainsi au sein de notre propre expérience, individuelle, de l’histoire contemporaine. « Tout artiste aujourd’hui est embarqué dans la galère de son temps », comme le dit Camus, cité en exergue de ce volume. Ces paroles, écrites en 1963, résonnent tout particulièrement aujourd’hui en notre monde tout économique de dictature des gestionnaires de la finance : « L’homme fonctionnel. Les formes et organisations de la vie moderne, éprouvette hermétiquement close où se déroule la vie de l’homme fonctionnel. Attention, c’est un homme aliéné, sans être pour autant le héros de l’époque. […] La vie de l’individu n’est que le symbole d’une vie comparable à la sienne, prédéterminée, où il n’a plus qu’à occuper la place qui lui est assignée. Ainsi, personne ne vit sa propre réalité, mais seulement sa fonction sans faire l’expérience existentielle de sa vie, c’est-à-dire sans vivre son propre destin, qui pourrait être l’objet d’un travail – sur soi-même. » (pp. 11-12) Ce nouvel horizon, resserré, limité, emprisonne l’expression littéraire et artistique : « Et dans ces conditions l’art (la littérature) qui ne veut voir que les problèmes de la vie et non le problème de la vie est également fonctionnel, il devient un art appliqué et apparent qui supplante l’art véritable. » (p. 13) Et cet art, surtout, ne dérange pas le déroulement métabolique du vide ; il participe même du flux commercial et du leurre des vanités. « Si l’art de cette seconde moitié du XXème siècle conçoit la vie comme une chose homogène, contrôlable et qui peut être mise au service de la raison pure, des sciences exactes et humaines, les œuvres qu’il produira seront mauvaises (soit dit par euphémisme). » (p. 13, 1964)

Des problèmes de la vie au problème de la vie, au singulier, existe la même différence qu’entre les libertés et la liberté, entre éparpillement de la personne en ses divers rôles et unité, profonde et essentielle, de ce qui la fonde. Il n’est pas étonnant qu’Imre Kertész, dans son journal également, s’interroge sur le pouvoir, puisqu’il anéantit la voix singulière, et donc ce fondement qui fait de tout être un sujet distinct : « Qu’est-ce que le pouvoir ? En vérité, en réalité ? L’expression de ce que l’homme n’est rien ni personne. La fureur du pouvoir, la passion de la fureur, le comportement obsessionnel, destructeur et autodestructeur de cette passion face à la raison, à la non-conformité individuelle et, plus généralement, à l’individuel en tant que désobéissance. Cette fureur comme forme d’Etat, comme forme d’existence. Et dans ces circonstance la solidarité – l’amour – comme subculture. Et en vérité, la solidarité et l’amour authentiques sont toujours une subculture. En d’autres termes : une révolte, la seule forme de révolte qui plaise à Dieu. La révolte de Dieu contre la Création manquée. » (p. 235, 1990)
Imre Kertész ne souscrivant pas aux modèles traditionnels de la croyance, il convient d’examiner ce qu’il entend par Dieu. « Qui affronte un système doit croire en un autre système. Qui affronte Dieu n’a pas besoin de croire, seulement de vivre sous Son regard : c’est amplement suffisant comme foi. » (p. 231, 1989) Cette notion de regard recoupe ce qu’ailleurs Imre Kertész appelle, après Thomas Mann, « esprit de la narration », c’est-à-dire en fait cette conscience réflexive qui nous permet sans cesse de nous ressourcer à l’origine, de créer un commencement une nouvelle naissance. Voici cette idée développée dans une notation de 1979 : « ‘Moi, dit ma mère avec un sourire pudique, je crois que le destin de chacun est écrit dans un grand livre.’ Il s’agit là bien sûr (étonnamment) du déterminisme protestant. En même temps, on y reconnaît le sentiment actuel de la totalité, un gémissement d’impuissance. Ce que je trouve remarquable, c’est l’écriture, dire que ‘c’est écrit’. On peut considérer que c’est le double céleste de son existence d’employée, une ontologie bureaucratique, pour ainsi dire. Mais cela contient aussi une part d’exhibitionnisme humain, un besoin de Providence, de Prise en Compte, de Regard : l’homme baigne dans des discours, des signes et des dialogues permanents, chacun de ses gestes est une expression. Et comme il ‘s’exprime’ sans cesse, ces signes nécessitent un destinataire. Qui, à l’extrême limite, peut être Dieu. Le grand flot de la Narration humaine dans laquelle nous cherchons tous notre place. Nous vivons tous sous un Regard. Un Regard qui tient compte de nous. Une personne qui n’est pas prise en compte est en détresse – peu importe qui ou quoi tient le registre, le portier du paradis ou l’administration pénitentiaire ; mais les ténèbres de ma détresse totale commencent par l’absence de Regard, par le sentiment de ne pas être pris en compte. C’est l’état d’âme de Caïn. » (pp. 86-87)

L’auteur s’insurge contre une vie sans écho, sans résonance, mais cernée de limites – les limites d’un système et d’un affrontement bilatéral, les limites des problèmes de la vie, qui l’enferment dans la survie (« … les efforts que fournissent les gens pour s’approvisionner et maintenir leur niveau de vie consument toute l’énergie qu’ils pourraient employer à d’autres fins. » p. 91. Ceci n’était pas seulement vrai à Dresde en 1980.) – tout ceci dissimulant ce qui compte avant tout : que faisons-nous de nous, que faisons-nous de ce mystère qui nous est donné ? Il surgit dès lors un paradoxe : ce qui nous est asséné avec le sérieux de la nécessité nous détourne du véritable sérieux de l’existence, qui serait tout simplement de la considérer en son ambivalence. Nous voyons poindre là, sans doute, ce qui peut inquiéter tout esprit épris de totale maîtrise, qu’elle soit scientifique, conceptuelle, politique ou dogmatique, à savoir ce que Kierkegaard nomme, dans le Traité du désespoir, en parlant du moi comme rapport, « la puissance qui l’a posé » – ce que nous ne maîtrisons justement pas, que certains nomment Dieu, d’autres, la Vie. Schopenhauer en a fait une Volonté qui nous échappe en sa fatalité. La pensée existentielle rend à l’individu sa capacité d’engendrement de lui-même, de même la poésie, par la voix de certains poètes. Le récit, alors, prend toute sa valeur comme résonance de l’infini existentiel, le sans limites de l’élan singulier, de la liberté : « Le mot ‘forme’ signifie qu’en tant que phénomène spirituel, la vie renaît dans une œuvre, que la ‘forme’ est la forme d’existence spirituelle de la vie – et non que c’est une ‘forme romanesque’ ou une ‘forme poétique’, etc. Mais la ‘forme’ n’est pas seulement la vie de l’être, de l’essence, elle est aussi une métaphore – une comparaison possible du mystère. » (p. 231, 1989)

On comprendra dans ce contexte cette réflexion : « Eux, ils affrontent le(s) système(s), moi, pour ainsi dire, j’affronte Dieu. » (p. 231, 1989) Se dessinent alors deux formes d’art, l’un caractérisé par son conformisme aux limites de toutes natures, idéologique, dogmatique, esthétique ou commerciale – qui peuvent aller ensemble –, l’autre émanant du choix de l’individu dans l’instant face au devenir. « Tout écrivain est lu pour sa plasticité, sa sociabilité et surtout pour son expérience transcendante du monde. Tout le reste n’est que divertissement, mercantilisme, tergiversation, charabia. – Mais quel est le nom de la transcendance humaine ? Le meuble antique, l’éthique ; parce que l’éthique, c’est l’individuel, l’incontournable et en même temps le commun et le mythique. L’attachement, la sensibilité de l’homme au crime et à la notion la plus indéfinissable qu’est la sphère de la corruption, de l’irréparable ; et cette sphère – perceptible en tant que destin – est familière à tout homme dans une égale mesure. » (p. 111, 1981)

Inutile de dire combien ce livre est précieux – on l’aura compris. Imre Kertész, qui a « vu le démantèlement du camp de Buchenwald en 1945, l’installation de l’ignominie rouge en 1948, sa chute en 1956, son rétablissement en 1957, etc. » p. 247, 1990), se situe au-delà de l’Histoire, dans le monde des personnes, comme le dit Emmanuel Levinas dans Difficile liberté ; ce n’est dès lors pas dans une perspective de chicane politique qu’il faut recevoir cette remarque qui fait écho à un désenchantement qui touche au sens de l’existence au sein de la communauté humaine : « … ce n’est pas parce que le bolchevisme a disparu qu’il faut oublier que l’échec du ‘socialisme’ est le plus grand fiasco de l’humanité de ce siècle. » (p. 247, 1990) La remarque suivante, et je terminerai par là cette note de lecture, montre combien le récit s’impose comme regard qui mette en communication les instants, et donc les individus : « Je ne sais pas pourquoi je ressens rétrospectivement une sorte de joie intense et émue à l’idée d’avoir été vu par Sándor Márai. il avait quarante-quatre ans, moi, quatorze. Il a vu l’enfant à l’étoile jaune que j’étais parmi les séchoirs à briques ; et il savait ce que cet enfant ignorait, il savait que cet enfant serait bientôt déporté à Auschwitz. Il a écrit tout cela dans son Journal – que peut faire d’autre un écrivain ? (Et ce Journal est accessoirement l’empreinte intellectuelle la plus pure, la plus exhaustive et la plus importante de l’époque.) Que signifie tout cela ? C’est difficile à déchiffrer, comme une constellation singulière. Pourtant, j’y devine une valeur profonde, indépendante de nous deux, qui se propage lentement, pareille à des ondes radio à peine perceptibles, mais néanmoins existantes et impérissables, qui se propagent dans l’éther malgré le vacarme général. » (pp. 246-47, 1990)


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