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Hegel, Schelling et Hölderlin, par Marc Kauffmann

9 mars 2007

par Marc Kauffmann

SENTIMENT RELIGIEUX ET MONDE NAÏF
CHEZ SCHELLING, HÖLDERLIN ET HEGEL.

« Nous avons tous deux vies : la vraie, celle que nous rêvons dans l’enfance,
que nous continuons de rêver adultes, sur fond de brouillard ; la fausse,
celle que nous partageons avec les autres, la vie pratique, la vie utile, celle où l’on finit dans un cercueil.
 »

F. Passoa Dactylographie

Il est un texte énigmatique, d’une extrême densité et beau comme l’antique Sphinx : « Le plus ancien Programme systématique de l’idéalisme allemand » (1795-1796). Fruit probable d’une rencontre des trois étudiants, il a été écrit de la main de Hegel et mêle des idées de Hölderlin à une conceptualité schellingienne. À la confluence du romantisme, de l’idéalisme allemand et de beaucoup d’autres mondes, cet écrit anonyme en appelle, pour finir, à « une nouvelle mythologie au service des Idées et de la raison ». Ce n’est qu’au prix d’« une nouvelle religion » que « l’unité éternelle régnera parmi nous ».
Par quel retournement intérieur, pour quel dessein ces jeunes gens destinés aux métiers de la religion – le pastorat – en sont-ils venus à rêver ensemble d’une nouvelle religion ? Si la thématique d’une « mythologie populaire » relève d’une visée programmatique tout schellingienne en partie héritée de Herder – ainsi que l’avait relevé Jacques Rivelaygue, le statut de la religion dans ce texte appartient bien aux trois auteurs présumés, entre autres raisons parce que la religion rêvée içi se doit d’être sensible à l’âme tout en faisant confiance à la raison et à l’esthétique. Si la religion doit être à même d’accomplir l’unité de la beauté et de la sensibilité, c’est assurément parce que la religion s’est d’abord présentée à ces trois esprits sous cette forme originaire : belle, sensible, magnifiant le coeur et la raison jusque dans la quodidienneté. Le premier milieu dans lequel ils ont mûri, le monde de l’enfance dominé par la naïveté, en particulier dans l’expérience religieuse, a fourni le terreau où se sont enracinées leurs références. Par la suite, cette sensibilité s’est heurtée de front à la théologie dogmatique, avant d’être ravie et comme subjuguée par l’événement qu’a constitué la Révolution Française.
La première étape de leurs formations respectives, généralement occultée ou méconnue, n’est jamais pensée pour elle-même. L’amnésie sur les périodes de l’enfance ne manque pas de faire penser à l’amnésie infantile que Freud avait décrite dans Trois Essais (1905) et Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (1910). Cette amnésie, on le sait, porte initialement sur le refoulement des premières impressions sexuelles, mais elle concerne aussi la quasi totalité des événements de l’enfance jusqu’à l’âge pubertaire. Dans le trop bref article qu’il consacre à ce puissant processus psychique, Jean Laplanche écrit : « (.... ) de même que l’amnésie hystérique, l’amnésie infantile peut en droit être levée .(...) Elle n’est pas une abolition ou une absence de fixation de souvenirs, mais l’effet d’un refoulement. » (In : Vocabulaire de la psychanalyse, P.U.F.,1968).
A vrai dire,il n’y a pas eu chez nos trois auteurs abolition ni absence de fixation des premières expériences religieuses, mais déplacement, condensation et sans doute sublimation ou Aufhebung. Comme pour tout refoulement, il y a lieu d’admettre qu’il ne signifie pas inefficience ou retrait de l’attraction. Eveillés par les solides cultures et pratiques religieuses auxquelles Schelling, Hölderlin et Hegel furent exposés durant l’enfance, l’expérience religieuse originelle liée la sensibilité naïve continuèrent à exercer leur magnétisme secret sur tout ce avec quoi ils ont pu se mettre en rapport : idées, événements politiques, émotions poétiques.
Dès le début de l’essai Über das Naïve, Schiller lance une invitation générale qui sera pour partie entendue par les Romantiques, à ne jamais perdre de vue « die grenzenlosen Bestimmbarkeit in dem Kind », soit : l’infinie capacité de l’enfant à recevoir des empreintes. Tout comme nous considérons, sans vraiment y réfléchir, l’enfant du haut de notre force et de notre perfection comme le fait remarquer Schiller, nous avons malheureusement tendance à ne saisir l’enfance d’un philosophe ou d’un artiste qu’à travers le prisme déformant de ses oeuvres ultérieures, à savoir son système, sa conceptualité, ses idées créatrices ou les tropismes de son discours. Alors, l’enfant philosophe ou le philosophe enfant sont alors réduits à des préfigurations imparfaites de l’idéal tardif, philosophique ou artistique. “ O illusion rétrospective ! ”, source de tant et tant de falsifications.
Dans la compréhension de la transition effectuée par ces trois auteurs de la théologie à la philosophie, on a trop souvent mis en avant une communauté de “ geste ” et une complicité spirituelle des trois étudiants. D’un point de vue strictement méthodologique, c’est une erreur ; mais plus grave encore : s’en tenir à cette représentation commune est également ruineux pour la compréhension de leurs cheminements respectifs – si nous tenons à rester fidèles, malgré l’usure des siècles et en dépit de Heidegger, à la métaphore originaire de la philosophie occidentale. L’immense chantier de recherches ouvert par Dieter Heinrich, Wilhelm G. Jacobs, Manfred Frank et Michael Franz nous a appris malgré des perspectives divergentes que c’est abusivement que l’on regroupe des auteurs que séparent en réalité tant de riches différences dont certaines sont réellement irréductibles, d’autres infinitésimales, d’autres au contraire incommensurables. Et justement, la première de ces différences – la plus essentielle peut-être – celle dont les répercussions vont être les plus durables et les empreintes se révéler les plus subtiles, provient sans conteste du monde de l’enfance.

1. - SCHELLLNG ET LE VEILLEUR COSMIQUE

Les opérations de Dieu sont toutes naïves et sans effort.
Montaigne Essais, II, 11


Au commencement de sa monumentale biographie philosophique de Schelling, Xavier Tilliette affirme, se fiant sans doute aux multiples invites rétrospectives du philosophe : « Il n’y a pas de Schelling inconnu, un Schelling avant Schelling ».Tout en admettant que les premières publications philosophiques de Schelling portent pour la plupart « le signe du génie », Tilliette fixe, à l’imitation de Manfred Schröter dans sa thèse soutenue en 1908, la genèse de l’odyssée de la pensée schellingienne avec « Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt » (1794) – “ Sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général ”. (Tr. fr. par M. Kauffmann, in F.W.J. Schelling, Premiers Ecrits. Ed. J.-F. Courtine, 1987)
Certes, il convient toujours de se méfier du mythe moderne du génie précoce ou de l’enfant prodige auquel Schiller accordait aussi quelque crédit. Peut-être l’idée du Wunderkind tire-t-il son origine en Occident dans l’évangile de l’enfance du Christ, en particulier dans l’épisode du Temple (Luc, 2, 47) : “ Et tous ceux qui l’entendaient étaient stupéfaits de son intelligence et de ses réponses”. Quoi qu’il en soit, ces belles images ne permettent pas de saisir ce qui est en jeu dans les expériences de l’enfant réellement doué. Ainsi, chez Schelling, tout ne commence pas avec la Possibilité d’une Forme écrit à l’âge de 19 ans, tant s’en faut. Bien des dispositions fondamentales, dont la richesse est restée insoupçonnée, se sont constituées avant cet âge – même si les traces qui en ont été conservées sont ténues. Ainsi le poème découvert en 1955 par A. Beck, infatiguable chercheur à qui les hölderliniens doivent tant, fait-il partie de cette préhistoire personnelle qu’il vient pour ainsi dire clore. Publié en mai 1790, dans l’hebdomadaire Der Beobachter (L’Observateur) d’un Strasbourgeois établi à Stuttgart, le poème avait été composé par le jeune Schelling à l’âge de 15 ans, peu avant son entrée à l’Université. Ces dix quatrains procèdent toutefois d’un tout autre univers que celui du Stift : ils viennent en droite ligne du monde de l’enfance.
L’Élégie « chantée à la tombe de Hahn » , tel est le titre de cette œuvre précoce, est dédiée à une personnalité marquante du XVIII è siècle, connue au-delà du Wurtemberg, à la fois comme fondateur de la théologie souabe et comme « mécanicien ». Le milieu familial de Schelling était imprégné de piétisme. L’un de ses parrains, mais aussi les oncles Faber et Köstlin de Nürtingen – chez qui il vécut de 1784 à 1787, soit de 9 à 12 ans – étaient tous engagés dans la diffusion jusque dans les milieux populaires d’une orientation de la vie religieuse tournée vers la sensibilité intérieure. Cette variante du piétisme est à opposer au piétisme « mondain », officiel, rationalisé, qui s’était rangé, comme l’avait fait d’ailleurs le protestantisme de Luther, du côté des princes et des notables. La trajectoire sociale de Philipp Johann Spenner, natif de Ribeauvillé, qui trouve la consécration finale de sa carrière à Berlin, est à cet égard caractéristique. En pays souabe et wurtembergeois, plus qu’ailleurs, le piétisme était mêlé à des thèmes persistants de l’humanisme rhénan : le goût tenace et parfois immodéré de la renovatio religieuse, un théisme à la fois universel et particulier, une hunanitas du Christ à nulle autre pareille telle qu’elle se donne à voir chez Matthias Niethart dit Grünewald, notamment dans le Christ crucifié, homme de douleurs qui comble l’abîme séparant l’infini du fini, réconciliant par là-même l’homme et le monde, l’homme et Dieu, les ténèbres et la lumière.
Parmi l’entourage de Schelling, la piété était partout diffuse et très affective, globalement liée à la félicité ressentie pendant l’expérience religieuse ou lors du dialogue intérieur avec le divin. Les rencontres avec Dieu survenaient aux moments les plus variés de l’existence : dans les travaux quotidiens, l’expérience esthétique, les prières, les lectures, la pratique des sciences et les réalisations techniques, aux jours de fête avec les récits de la Bible, les offrandes, la fréquentation des lieux sacrés, le respect des traditions et les choix moraux avec tous les effets induits par la distanciation sentimentale bien décrite par Schiller dans son second essai.
Voilà la piété qui était offerte en modèle aux enfants, sans oppression ni forçage inutile. En effet, les milieux piétistes authentiques ne pratiquaient ni le dressage, ni l’endoctrinement catéchétique. Là, on pense d’ailleurs que l’enfant n’a pas trop à se forcer pour entrer en contact avec Dieu, puisqu’il est enfant de Dieu, <Kindgottes>. A ce titre, mais à bien d’autres encore, l’enfant était un modèle spirituel capital, y compris sur un plan religieux. De là, les attentions dont l’enfant bénéficiait dans la vie quotidienne, d’où aussi le soin particulier employé à l’éducation de la sensibilité durant l’enfance et le dépliement (au sens deleuzien) de la vérité par la bonté et la générosité, le tout dans le double respect de la pureté de coeur et celui, non moins essentiel, de toutes les formes de vie. A ce propos, il est à noter que la branche morave du piétisme fait de l’acte d’amour conjugal un service divin, un rappel de la communion avec le Christ. Bien sûr, les piliers de l’église théologique souabe, surtout Bengel et Oetinger, n’étaient pas d’accord avec cette interprétation eucharistique de la sexualité. Quant aux luthériens, ils y voyaient purement et simplement une hérésie.
Parmi les apprentissages fondamentaux de la culture piétiste, on familiarisait l’enfant avec l’idée que la création, dans son unité et sa diversité ( son `uni-diversité’ ), comme dans sa simplicité et sa complexité, (sa complexe simplicité), est le reflet du divin. Dans ses parties comme dans sa totalité, l’univers tout entier est façonné par la main de Dieu. Cette idée avait été particulièrement travaillée et popularisée par Philipp Matthäus Hahn dont on se rappellera qu’il a refusé une chaire de théologie au Stift de Tübingen afin de rester pasteur de campagne dans la Forêt-Noire. Ce Hahn était un inventeur technique hors pair et l’auteur de constructions aujourd’hui encore étonnantes. D’ailleurs on peut voir au musée de Furtwangen, au nord de Fribourg, bien conservé, un planétarium héliocentrique réalisé par Hahn en 1773, qu’il gardait chez lui, attirant avec cette réalisation nombre de visiteurs tout au long de l’année. Les six planètes connues à cette date (Mercure, Vénus, Terre, Mars, Jupiter et Saturne) y sont reproduites en miniature dans leurs positions respectives, leurs proportions comparées, leurs rotations sur ellesmêmes et leurs révolutions autour du soleil. Ainsi Mercure y met-il 88 jours à réaliser sa révolution solaire et Saturne entourée de ses anneaux met 29 ans et demi, soit une demi constellation par an !
« Manifestement, Hahn considérait ses travaux de mécanicien sous un tout autre angle que ses très nombreux visiteurs. Die Mechanik ist eingebettet in die Theologie. La mécanique ou l ’art mécanique est enchâssé chez lui dans la théologie. [Il serait plus juste de dire la religion]. Non seulement la mécanique prouve la rationalité de la création puisqu’elle en reproduit des composantes, mais elle est elle-même une parcelle de la création en mouvement qui se donne à voir dans les signes de construction (devenant de ce fait visible), se pèse dans les balances sophistiquées et se mesure avec les montres » écrit J. Jantzen dans l’"Editorischer Bericht’ à l’Élégie, in : F. W. J. Schelling, Werke I , Stuttgart, 1976)
L’Elégie de Schelling, qui clôt pour ainsi dire son enfance, est une stèle dédiée au génie de Hahn par un tout jeune adolescent lui-même perçu par son entourage comme génial. Il s’y mêle un leibnizianisme touchant, naïf à certains égards, enchanté et enchanteur, qui voit la main du Grand Horloger à l’œuvre dans toutes les réalisations mécaniques de Hahn. L’ensemble est également parsemé de réminiscences des théologiens fondateurs de l’église souabe, en particulier d’Oetinger.

(…)
Là est la dépouille - mais l’Esprit s’est envolé,
Loin, par delà toutes les sphères visibles –
Esprit par Dieu arraché - à la mortalité
Et emporté là-bas, là où le voile de l’humanité se déchire
.
(... )
Vêtu d’une aube céleste, il se tient devant le trône de Dieu
D’où il voit à présent plus librement à travers les mondes.
Le Créateur lui avait accordé ici-bas plus d’une de ces visions !

En vérité, encore mortel, n’avait-il pas de son esprit intrépide,
Pris par avance l’entière mesure des forces de la nature ?
Ses yeux ne distinguaient-ils pas à la perfection la totalité universelle
au ceur de la vallée des larmes ?
(... )
Hahn le Veilleur est à présent dans la plénitude
De la lumière immémoriale, le regard libre
De tout ombrage, dépouillé de son enveloppe grossière,
Bienheureux, il voit à travers le temps et l’éternité
 !

La célébrité était déjà venue à Hahn grâce à une création technique monumentale appelée Himmnelsmachine - Machine Céleste, une montre astronomique d’une extraordinaire et rare complexité, véritable ceuvre d’art total < Gesamtkunstwerk >, comportant entre autres un dateur annuel courant jusqu’en 7777 et indiquant les années nous séparant du retour du Christ, de la fin phénoménale du monde créé et du commencement du nouvel ordre universel (un ordre libre ?) Il y a chez Hahn un constant souci de relier la temporalité terrestre au temps cosmique ou divin. La plupart de ses créations (horloges, montres astronomiques, planétarium) ont survécu et sont conservées à travers le monde, mais la haute justification spirituelle que leur donnait celui que le jeune Schelling qualifie successivement d’ « âme noble, Esprit, Sage, Bienheureux, Veilleur » (cosmique) s’est perdue. En effet, la présence dans un musée de ces machines à haute densité spirituelle est en général froide et impersonnelle, presque incongrue. Devenues énigmatiques, ces machines ont perdu leur aura. Elles ne fascinent plus car elles échappent totalement aux repères de notre monde désécularisé pour qui le temps n’est plus lié à un dessein divin sur le monde.
On l’a dit : l’entrée à l’université du jeune Schelling, peu de temps après la composition de cette élégie, à l’âge de 15 ans, va le confronter aux robustes vérités du dogmatisme théologique universitaire, avec ses inévitables et incessantes contradictions, sa pesante critique historique des textes bibliques, un moralisme le plus souvent bêtifiant, son rejet de la magie des miracles et ses vérités seulement rationnelles. Dans cette institution, l’imagination du jeune Schelling se trouve sévèrement endiguée et la souplesse de son esprit soumise à une discipline revêche. Alors,
la liberté créatrice qu’il avait découverte dans l’incessante "nouveauté" du monde s’en est trouvée elle aussi niée et comme anéantie. A titre d’antidote, le jeune Schelling met sa ferveur disponible à l’écoute des échos puissants et proches des événements révolutionnaires. Par ailleurs, la lecture de la Critique de la faculté de juger conjuguée à la formidable conceptualité fichtéenne permettent au jeune homme d’instaurer sur de nouvelles bases une métaphysique elle aussi inouïe, malgré les doutes dont est empreinte la philosophie moderne, suite aux leçons de Spinoza.
Mais la sauvegarde du monde intérieur de l’enfance chez l’adolescent se fera durant les années du Stift par le biais de recherches intensives sur les mythes. Dès 1792, Schelling donne pour objet à son diplôme de fin de deuxième année une explication critique et philosophique du livre III de la Genèse, le chapitre traitant de l’origine du mal humain et de l’exil hors du paradis. En conflit ouvert avec le directeur du Stift à propos de la compréhension de ce passage de la Bible, Schelling réplique en 1793 par un article de fond sur Les mythes, les légendes et les plus anciens philosophèmes de l’humanité (signalons ici que nous préparons une édition française des Ecrits théologiques de jeunesse) dont la seconde section est justement intitulée L’esprit de l’enfance. Ainsi que l’avait fait Hölderlin dès 1790 avec son Parallèle Hésiode-Salomon ( v. Hölderlin, Fragments de poétique, Ed. bilingue J.-F. Courtine, Imprimerie nationale, Paris, 2006, p.102 ), le jeune auteur y insiste notamment, sur le fait que « dans l’enfance, l’imagination est la faculté de l’âme la plus active », puisqu’elle propose à l’âme enfantine avec une authenticité et une simplicité inégalables des récits extraordinaires et les merveilleuses légendes dont elle a tant besoin. La compréhension et la mise en oeuvre tant des principes moraux que des concepts rationnels viendront après coup ; elles restreingnent alors, voire même affaiblissent dans un premier temps, la liberté créatrice à laquelle tend d’elle-même l’imagination. Ne portent-elles pas - fatalement ou selon une nécessité qu’il reste toujours à penser – atteinte à la sensibilité formée durant l’enfance ?
Que les éléments en provenance du monde de l’enfance aient ainsi trouvé des prolongements dans toutes les oeuvres du philosophe-poète, cela ne peut être montré dans le détail. Mais deux exemples, choisis à dix années de distance, peuvent en donner une idée.

La profession de foi épicurienne (1799)

Dans sa thèse sur Le fondement selon Schelling (Beauchesne, Paris, 1977), Miklos Vetö a la juste intuition qu’il faut « retourner aux textes du jeune Schelling » pour comprendre ce poème philosophique qui met si mal à l’aise tous les schellingiens. Xavier Tilliette n’hésite pas, et pour cause, à parler de texte hérétique. Ni Vetö ni Tilliette ne pensent à remonter au monde de l’enfance pour rendre justice à l’extrême compatibilité de ce texte avec la pensée de Schelling.
Certes en apparence, il s’agit bien d’un texte irréligieux, d’un matérialisme échevelé, hédoniste en diable, le propos de Schelling est de contrer autant Schleiermacher et ses Discours sur la religion que Novalis et son Europe ou la chrétienté. De fait, il y a beaucoup de provocations dans ces vers qui mêlent mètres anciens et modernes. Jamais tout à fait gratuits, ces défis sont bien de la facture de ceux que pratiquait l’adolescent au Stift , tantôt en plantant nuitamment un Arbre de la Liberté sur les bords du Neckar, tantôt en faisant chanter dans la cour intérieure de l’établissement une version allemande de la Marseillaise concoctée par ses soins, ou encore en clôturant son mémoire de seconde année par le Préambule à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789), « agnoscuntur sacrosanctae humanitatis leges », dont il nous faut bien convenir qu’ils peuvent être regardés comme les droits les plus sacrés qu’ait connus l’humanité.

« Je ne sais comment ils peuvent s’y prendre
Pour écrire et parler de religion ;
Pareille affaire me sied trop peu,
Au milieu d’eux je vais me déchaîner
Et ne plus laisser les esprits supérieurs
Me plâtrer le Sens et l’entendement ;
J’affirme au contraire, à cet instant même,
Qu’il n’est réalité ni vérité
Qu’en cela seul qu’on peut toucher du doigt,
Ce qu’on peut saisir sans devoir jeûner
Ni autre mortification
Ou délivrance de la chair.
 »

Trad. P. Lacoue-Labarthe et J. -L.Nancy,
avec la collaboration d’Anne-Marie Lang.
In : L’absolu littéraire, Seuil,Paris,1978.

Il faut d’abord remarquer que la célébration de la "matière" à laquelle invite ce poème demeure pourtant en son fond "religieuse", en un sens qu’il reste à comprendre mais qui n’est peut-être pas sans parenté avec le De natura rerum précocément lu par Schelling. L’amorce du texte exprime un refus catégorique de toutes les formes de conversion forcée qui devaient rappeler à Schelling les contraintes subies en entrant à la faculté. La violence de ce rejet fait songer à celle de Hölderlin que révulsait tout autant le dogmatisme des théologiens protestants de Tübingen. Peut-être la violence de ton de Schelling est-elle aussi induite par l’adresse aristocratique aux « esprits cultivés » des discours de Schleiermacher. Les convictions politiques de Schelling à Iéna étaient encore radicalement républicaines.
Schleiermacher avait été « élevé dans le piétisme morave et formé intellectuellement à l’idéalisme philosophique émergeant, mais il a rejeté de son protestantisme tout ce qui y subsistait de rites (abstractions matérialisées) et de surnaturel » écrit Rougie, le traducteur français des Discours sur la religion.
En revanche, Schelling n’a jamais renoncé à la pureté des premières impressions religieuses et à l’infinie beauté des premiers enchantements expérimentés durant l’enfance. D’où chez lui, l’attachement indéfectible à cet univers poétique sous des formes parfois méconnaissables, d’où aussi les retours périodiques en terre souabe que l’amour filial ne suffit pas à lui seul à légitimer. La religiosité que prônent Schleiermacher et Novalis, garante à leurs yeux de toute religion positive comme de toute poésie de l’invisible ou de la beauté, lui paraît devoir être fermement combattue. En effet, cette religiosité rationnelle non seulement implique une restriction de l’expérience religieuse, mais elle est réellement de nature à faire régresser la spiritualité en Allemagne, voire dans l’Europe entière.
Schelling avait été choqué de ce que Schleiermacher, qui avait fréquenté le groupe d’Iéna, fasse l’apologie d’une vraie religion, jetant au passage le discrédit sur les plaisirs de la vie de l’esprit - il faut entendre par là les sciences et les arts – tenus pour inaptes à procurer à eux seuls le bonheur. Pas plus qu’au Stift, pas davantage que dans la lointaine Philosophie de la Révélation, Schelling n’admet l’autonomisation de la vie religieuse que tente d’imposer à nouveau Schleiermacher, reprenant en cela même le geste de Kant par rapport à la connaissance et à la morale, ou celui si lourd de conséquences de Schiller par rapport à l’esthétique.
Il est patent que Schelling ne veut pas se laisser à nouveau « décomposer par des théories d’outre-tombe », il ne peut « laisser les esprits supérieurs » [lui] « plâtrer le Sens et l’entendement », il ne veut pas davantage vivre avec l’obligation de « devoir jeûner, se mortier, se délivrer de la chair » ; bref il refuse d’être à nouveau démembré, comme il l’avait été dix années auparavant à l’entrée de la Faculté à Tübingen. Voilà pourquoi la lumière intérieure ou l’intime sentiment, articulés à une religion par trop mâtinée de théologie, même si les liens en sont voilés – une forme de religion qu’appellent en réalité de leurs voeux Schleiermacher et Novalis, sont stricto sensu “ la négation de toute poésie “, c’est-à-dire d’abord le rejet de cette pure poésie qui se manifeste et s’observe de façon privilégiée dans la vie de l’enfant. D’où la violente charge de Schelling contre le catholicisme et, par delà, contre tous les faux semblants des religions chrétiennes dans lesquelles il faut « se draper de la moralité », « parader avec de brillantes sentences » et « contraindre la jeunesse à se préoccuper de vertu ».

J’ai donc renoncé à la religion,
Aucune ne peut plus me convenir,
Je ne vais ni à l’église, ni au sermon,
J’en ai bien fini de toute croyance,
Hormis celle qui me gouverne,
Me mène au Sens et au poème,
Qui chaque jour remue mon coeur
Par l’action perpétuelle
D’une incessante métamorphose,
Sans reposer ni différer
Un secret grand ouvert
Un poème immortel
Qui parle à tous les sens...

(Ibid., légèrement modifiée).

En fait, ce que propose constamment Schelling, c’est la retour plein et entier dans nos vies de l’imagination créatrice dont la vigueur a enchanté l’enfance et qui est la seule force à pouvoir générer des idées novatrices, y compris dans le domaine de la foi. À vrai dire, on peut considérer ce texte comme étant en total accord avec le Programme de l’idéalisme allemand, en particulier en son second paragraphe.

La liberté pour le bien ou pour le mal (1809)

Dans son commentaire de 1936 ( v. Schelling, tr. fr. J-.F. Courtine, pp. 240-252 ), Heidegger avait noté que la partie centrale des Recherches sur l’essence de la libérté humaine (1809) traite la question capitale de la création. Cette notion pleine de difficultés est un concept-limite, en soi incompréhensible, et qui procède peut-être, selon Schelling, d’une représentation populaire ou naïve. Quoi qu’il en soit, c’est une notion première ou originaire qui a trouvé ses premières occurrences tant dans l’enfance de la philosophie que dans l’enfance du philosophe. Schelling refusera toujours, sans doute pour une raison bien personnelle, d’en faire un dogme tout comme il n’acceptera jamais l’idée d’une création ex nihilo. S’il associe la création à la liberté, c’est parce que cette dernière catégorie est inconditionnelle, non divisible et pour tout dire ineffable. En réalité, il n’y aurait qu’une seule "existence" vraiment libre : Dieu. (Mais est-il bien sûr qu’il ait besoin d’exister pour être ?)
« Le seul exemple parfait d’un être qui s’assume pour un autre est celui du Créateur », écrit Vetö (p. 432) [... ] « Dans les Recherches, la liberté humaine ne peut être "déduite " que sous condition de mettre l’homme en Dieu, c’est-à-dire la liberté de la créature dans celle du créateur. La liberté créée ne peut surgir que de la liberté incréée ». Par conséquent, faire dériver le monde des apparences d’une libre décision de Dieu serait le comble du dogmatisme aux yeux de Schelling, un retour aux anciennes coyances, et donc une régression qui rendrait la création elle-même à nouveau incompréhensible au plus grand nombre.
Jusqu’en 1809, la plus importante question "religieuse" ou "philosophique" que se pose Schelling est celle de la relation de Dieu au monde. Ce rapport, affirme-t-il, est libre : la divinité de Dieu, comme le divin en nous, consiste dans la liberté qui n’est pas un absolu, n’est pas une donnée, mais se présente à nous comme quelque chose s’offrant de façon inconditionnelle à travers les épreuves de la vie. Ce quelque chose est donné à Dieu qui l’actualise par divers événements autant que par l’infinie diversité des formes qu’il a donnée au monde. Je soutiens ici que cette immense intuition intellectuelle lui a été révélée dans sa subtilité et sa difficulté peut-être par son père, sans doute par son milieu originel piétiste, mais surtout par ses premières expériences “religieuses”.
« Luttant [pour l’honneur de Dieu ainsi que] pour "le développement de la philosophie jusqu’à une liberté et une objectivité parfaites ", Schelling se retrouve, après 1809, dans la position qu’avait assumée Œtinger, champion solitaire en son temps de la liberté et de la libéralité de Dieu » ( Vetö, Ibid., p. 493 ).
Chez Oetinger comme chez Schelling, il y a l’idée d’une libre création continuée d’êtres eux-mêmes libres pour le bien et pour le mal - chose incompréhensible pour la raison ou le logos hégélien. « La volonté même de l’homme n’ "est " à tout prendre que l’impulsion contenue en Dieu  » ( ibid., p. 244 ), précise Heidegger tout en pliant la problématique en un sens qui lui appartient en propre. En fait, Schelling ne reprend pas Oetinger car il n’a jamais jamais abandonné la source de la spiritualité souabe dont les intuitions les plus hautes ont nourri son enfance. En tant que faculté de l’originaire et seule véritablement productrice de l’absolu, l’intuition intellectuelle, impossible à détacher de l’intuition sensible afférente, est un mode de connaissance qui perçoit l’essentiel sans la médiation de l’universel ou de la raison. Par ce trait même, elle participe dans sa perfection immanente de la magie de l’enfance. Que Hegel ait principalement vu dans l’intuition une naïveté philosophique, comme en fait foi sa fameuse Préface à la Phénoménologie de l’esprit de 1807, ne change rien à l’affaire : les incompréhensions réciproques entre les deux penseurs avaient depuis longtemps déjà atteint un point de non retour.

II - HÖLDERLIN ET LE BESOIN D’AIDE

Ce n’est que dans la rigueur ardente
De paroles éprouvées dans leur exactitude
Que s’ouvre la corolle d’amour, pollen du Logos
Qui est manière de Dieu avec nos vies.

V. Nemésio Hölderlin

Après avoir exploré sa rémanence chez le plus poète des philosophes, qu’en est-il du monde naïf chez le plus philosophe de tous les poètes ? L’univers familial de Friedrich Hölderlin n’avait rien ni du climat enchanteur et serein de celui de Schelling, ni du conformisme stylisé propre au milieu luthérien de Hegel. En effet, d’une part il y a eu ce double deuil des pères, d’abord celui du père selon la chair le 5 juillet 1772, puis plus tragique, celui du père adoptif le 13 mars 1779. En fait de paternité, Schiller ne sera qu’une figure de substitution parmi d’autres, plus anéantissante que véritablement structurante, voire négative mais en un autre sens que celui donné par le “Schelling en pantoufles” bavarois de 1847 ( cf. M. Franz in Hölderlin Jahrbuch 31, 2000 ). D’autre part, la mère, elle-même fille de pasteur, transmettra à son fils, en s’y abandonnant parfois sans réserves après le second décès, une "tendance à la tristesse" qui marquera le caractère du poète et dont il cherchera toujours à se soustraire sans jamais y parvenir. Non qu’elle n’ait pas été une mère aimante, à sa manière - mais comment se soustraire à un deuil impossible ? « Je fus témoin chaque jour de votre deuil, écrit Hölderlin, de vos larmes, et mon âme prit pour la première fois cette gravité qui ne m’a plus quitté  ». Dans le même temps, avec le secours de notables piétistes et, selon l’expression convenue, avec le soutien de la foi, la jeune veuve fait montre de beaucoup de détermination pour conduire sa vie chrétiennement et assurer l’éducation de ses enfants.
Jusqu’à sa neuvième année, Hölderlin n’a pas connu le piétisme rigoureux auquel on veut le soumettre. Peter Härtling, animé d’une empathie toute compatriotique, le montre bien dans une“biographie” certes romancée mais très juste dans le ton. À la différence de Schelling qui a constamment baigné dans une sorte de piétisme enchanté, Hölderlin a vu se refermer sur lui à partir de sa neuvième année un piétisme domestique plus froid et triste, dominé par la hantise de la faute et du châtiment. Seul Nathanaël Köstlin, l’oncle de Schelling, chez qui Hölderlin prenait des leçons en vue de l’entrée au petit séminaire de Denkendorf, lui permit d’échapper aux limites étriquées de ce milieu "maternel" comme clos sur lui-même, et donc de déployer sinon une vie spirituelle autonome, du moins des aspirations intérieures plus hautes et plus fortes.
Philippe Jaccottet a choisi avec raison d’ouvrir l’édition de la Pléiade de la correspondance de Hölderlin avec la traduction de cette lettre à Köstlin dont l’importance est primordiale car le besoin d’aide de l’enfant s’y fait sentir sans bornes, comme paraissent infinies les souffrances et les détresses de cet âge-là.

Très vénéré, très savant et surtout très honoré Monsieur le Diacre,
Votre constante bienveillance et votre affection, et autre chose encore, la sagesse de votre vie chrétienne qui y est pour beaucoup - me font éprouver pour vous un tel respect et une telle affection, qu’à franchement parler je ne puis vous considérer autrement que comme mon père. Vous ne m’en voudrez donc pas de la prière que j’ai à vous adresser. Certaines considérations, en particulier depuis mon retour à Nürtingen, m’ont amené à me demander comment il est possible de concilier une conduite sensée, la complaisance envers les autres et la religion
.”

(Hölderlin, Oeuvres, Pléiade, p. 15).

La tonalité, l’adresse, la teneur des propos et les problèmes que se pose le jeune Hölderlin, tout reflète une approche naïve de la vie comme des codes de relations intersubjectives. L’admiration sans limites qu’il témoigne pour la manière de vivre "(chrétienne) de Köstlin, qu’il qualifie plus loin de « mon guide, mon père, mon ami », avant de lui demander humblement de l’autoriser à le « tenir au courant de toute circonstance qui contribuerait à [lui] former le cceur et à approfondir [ses] connaissances » est elle aussi révélatrice. Or cette lettre d’une absolue sincérité est de la plume d’un adolescent de quatorze ans et fait directement suite à l’entrée, en octobre 1784, au Petit Séminaire de Denkendorf, une institution stricte au règlement sévère, dans laquelle l’éducation reposait pour beaucoup sur l’obéissance et sur des exercices spirituels sans cesse répétés. Quel choc pour un être aussi sensible que Hölderlin ! Le problème existentiel auquel s’est trouvé confronté le poète adolescent, problème qui se donne parfaitement à lire dans ses dramaturgies tragiques et qui persistera jusqu’à son dernier souffle, c’est l’absolue dissonance entre, d’un côté, ses sentiments en expansion, c’est-à-dire une intériorité débordante, et, de l’autre, la mise en forme sociale et institutionnelle de la vie, en particulier de la vie religieuse qui s’est trouvée arraisonnée et comme figée dans des cadres mentaux étroits, forcément étouffants et pour tout dire anéantissants. Si Hölderlin s’est immédiatement tourné vers Köstlin, c’est parce que ce dernier a incarné pour l’enfant dans l’intervalle de sa neuvième et quatorzième année, un idéal de vie, d’amour et d’intelligence. Au fond, iI n’est pas difficile d’imaginer à quel point Hölderlin a moralement souffert de principes rigides, de la négation de ses besoins sensuels comme du bridage de sa grande sensibilité, des constantes exigences morales de repentir et de dévotion, enfin de l’obligation ouvertement exigée d’amour du prochain, de chasteté, de piété et de fidélité. Alice Miller a qualifié, avec raison, de "pédagogie noire" ces techniques, ruses et manipulations dont une certaine éducation se sert pour rendre un enfant docile, bon et pieux. On serait en droit ici de parler en toute objectivité de religion noire ou morbide. Mais ce passage par l’école monacale de Denkendorf lui a également permis d’entrer en contact avec d’autres représentants du “ piétisme spéculatif ” tel que Gerhard Schäfer a essayé de le caractériser dans son introduction à F.C. Oetinger ( Biblisches u. Emblematisches Wörterbuch, Berlin/New York, 1999 ; v. aussi W. Stäbler, Hölderlins Nürtinger und Denkendorfer Professoren, in “ … so hat mir/Das Kloster etwas genüzet “ . Materialen zum Bildungsgeschichtlichen Hintergrund von Hölderlin, Hegel und Schelling. Ed. M. Franz et W. G. Jacobs. Tübingen/Eggingen. 2004).
Alors que le piétisme relève d’une authentique vision-du-monde chez Schelling comme chez son oncle Köstlin, la pathétique piétiste de Hölderlin, plus fragile, puissammant intériorisée, va elle aussi se heurter aux institutions religieuses. Ce sera pourtant elle qui nourrira, telle une source intarissable aux multiples résurgences, la poétique et les différentes écritures poétiques qui, dans la complexité de leurs enchaînements, vont successivement se déployer chez lui. Dès l’enfance, c’est la poésie qui va lui permettre de mettre en mots et, pour une part, d’affronter d’insoutenables difficultés. La complexion paternelle y occupe une place centrale et cela dès les premiers émois et envois lyriques en 1785. Mais même surdéterminée par cette contexture, l’adresse au divin doit d’abord être comprise à travers le sens du religieux, naïf sans doute mais absolument sincère qui s’y exprime. Le poème intitulé “ M.G.”[Meinem Gott] daté du 12 novembre 1784 en fournit à lui seul la preuve.

A M. D. [ A Mon Dieu ]

Seigneur ! Qu’es-Tu et qu’est l’être humain ?
Yaweh, toi et nous de pauvres pêcheurs.
Des anges, Seigneur, sont à ton service
Là où l’on est couronné de félécités éternelles.

Nous, par contre, nous sommes les déchus,
Coupables d’avoir changé en courroux
La lumière de ta bonté, d’avoir ruiné le salut
Par lequel la mort infernale ne fait pas souffrir.

Et pourtant, O Seigneur, tu accordes aux pécheurs
D’apercevoir ton salut ; comme des pères aux enfants,
Tu nous donnes en partage tes dons célestes
Afin d’apaiser notre âme assoifée de grâce.

Que ton enfant appelle Abba, qu’il crie père,
Et te voilà devenu son aide, son conseiller ;
Quand avec fracas tonnent la mort et l’enfer,
Tel un père tu te précipites pour veiller.


C’est de tout cela, à la fois une métrique et une symbolique, qu’il a fallu à l’adolescent, dans la souffrance, se libérer et libérer son imagination, afin de faire entendre sa voix propre. La conjonction connaissance-douleur - si saisissante chez le jeune Hölderlin - se trouve déjà chez Homère et la connaissance par la douleur est au coeur des tragédies d’Eschyle. Ainsi est-il dit de Zeus par le choeur dans Agamemnon : « C’est lui qui a ouvert la voie de la sagesse aux mortels en instaurant cette loi : le savoir se fera au prix de la douleur » (v. 174 ). Le pathos n’est pourtant pas contraire au logos (ce qu’Aristote a pu croire à la suite de Platon), ni à la poiesis. Il est en vérité la plus haute manière de faire advenir logos () et poiesis () en soi et de les laisser séjourner dans nos vies, au point de transformer ces dernières de manière irréversible.
Parmi les fils invisibles qui se tissent dans la tête de Hölderlin (lire à ce sujet la lettre à Niethammer du 24 février 1796), parmi ces fils qui y vont et qui en viennent, dévidés par une incessante navette, il y a un fil d’or : celui de la jeunesse et du monde de l’enfance. Ce que Hölderlin a toujours cherché, déjà dans ses poésies d’enfant et ses envois adolescents, c’est la naissance en soi et la reconnaissance d’une force en soi indivise tendant de manière irrésistible à la beauté. C’est cette quête même qui s’est constamment accompagnée chez lui de souffrances, d’indicibles tout d’abord, puis de plus en plus puissantes oscillations de l’être.
Si la philosophie de Hegel a prétendu fournir les moyens conceptuels, logiques et spéculatifs, d’un dépassement de la souffrance existentielle, si les romantiques vont au contraire s’emparer de cette dernière pour en faire leur signe de ralliement, si les chrétiens et avec eux Kierkegaard au milieu du XIXeme siècle continueront à voir - après force réaménagements – la solution à la souffrance dans la foi et l’existence grâciée, le poète n’arrivera jamais à faire coexister en lui : « une conduite sensée, la complaisance envers les autres et la religion ».
Dans tout ce qu’il écrit ou entreprend, Hölderlin est resté « quelqu’un de constamment habité par un extrême besoin de pureté » (Alter). Cette pureté s’exprimait déjà fortement dans les deux recueils de poésies qui ont été conservées de la première période du poète (1784-1788), même si elle y est figée dans une gangue conventionnelle et se trouve comme prisonnière des idées religieuses inculquées. Le choix de poèmes d’adolescence publié par Philippe Jaccottet en est heureusement exempt, mais ce sont là des exceptions pour les compositions de jeunesse. La sensibilité religieuse de Hölderlin, tout comme une bonne part des images poétiques qu’il y a associées durant l’enfance, vont persister transfigurées dans toutes les oeuvres de la maturité. Pain et vin, Comme au jour de fête ou L’Unique sont des poèmes traversés de part en part et comme saisis par des sentiments religieux d’une rare densité spirituelle, véritablement incandescents. L’effort pour arracher tant les mots que les images à leur terre d’origine et en même temps les y inclure à nouveau après les avoir transfigurés est proprement titanesque.
Comme Schelling dans Heinz Widerpost, Hölderlin se tient et vit sans cesse selon la très juste formule dont se sert Jean Laplanche, mais en un sens moins restreint, dans la « réminiscence d’un sens autrefois ou jadis accessible » (Hölderlin et la question du père, p. 5). On n’est évidemment pas obligé de suivre Laplanche lorsqu’il transforme tout en symptôme. Que ce sens souverainement originaire ait été projeté en Grèce ou qu’il fût déjà présent au temps de l’enfance de Hölderlin, où est la différence ? Il y a plus de correspondance, au sens baudelairien du terme, ou de "liens" invisibles entre le monde de l’enfance et le destin poétique de Hölderlin qu’entre d’une part ce même destin ou seulement la vie poétique de Holderlin et d’autre part le processus psychotique. À ce propos, il conviendrait de reprendre, à nouveaux frais et avec plus de sérieux, la thèse de Hellingrath selon laquelle la folie de Hölderlin doit être comprise comme la dernière manifestation phénoménale de son développement spirituel, c’est-à-dire religieux, poétique et philosophique. En fait, l’énigmatique et désespérant état du poète durant la seconde moitié de sa vie est en soi un singulier retour à l’enfance, à un mode d’existence kindisch ou naïv qu’il a pour ainsi dire choisi afin de se sauver, et sauver avec soi l’essentiel. Schiller n’écrit-il pas : “La naïveté est un être enfant [ Kindlichkeit ] là où on ne l’attend plus et, pour cette raison même, elle ne peut être attribuée à l’enfance effective [ die wirkliche Kindheit ] au sens le plus strict du mot.” Cité également par M. Cohen-Halimi, Comment peut-on être naïf ? In : L’Herne Nietzsche, 2000.

III. - HEGEL OU L’ENFANCE DU "VIEUX"

La religion a, en tant qu’amour éternellement plein d’aspirations,
ce caractère sublime de ne rester attachée à aucune intuition,ni à
aucune jouissance temporelles, mais de tendre vers une éternelle
beauté, une éternelle béatitude.
Hegel Foi et savoir (1801)

Par rapport à Schelling et Hölderlin, la situation de Hegel paraît plus simple puisqu’il arrivera à tout relever dans un système et une conceptualité en apparence achevés dont il pense qu’ils lui permettent de se mettre définitivement à l’abri des naïvetés qu’à son avis il a subies durant l’enfance. Mais quel philosophe moderne n’a pas eu la même pensée ? De Montaigne à Sartre et au delà, tous les penseurs se sont efforcés de surmonter leur enfance, comme si là était
le lieu originaire du malheur de la conscience. La compréhension hégélienne de l’enfant, et plus généralement de l’enfance, manifeste bien des méconnaissances de fond ainsi que le révèle La moralité objective des Principes de la philosophie du Droit (Première Section : La Famille). En fait, cette conception demeure tout empreinte des composantes de la propre enfance de l’auteur et de l’éducation reçue. Pour ce faire, il suffit de considérer les places qu’il fait occuper dans la vie de l’enfant à l’obéissance et au désir de devenir grand, les deux principales dispositions à consolider pour réussir une éducation. “ La pédagogie du jeu ( …) rabaisse aux yeux de l’enfant ce qui est sérieux.” [ § 175 R ]
Mais de quoi était composée sa propre enfance ? Fils aîné d’un fonctionnaire d’État, élevé dans un milieu social "bourgeois" rallié au duc Karl Eugen du Würtemberg, le jeune Hegel - surtout après des ennuis de santé essuyés à l’âge de six ans et demi - sera l’objet d’un surinvestissement maternel en ce qui concerne l’éducation : précepteurs, école latine, Gymnasium illustre ... on choisit les meilleures institutions du moment, par ailleurs toutes conservatrices sinon réactionnaires. Hegel sera en toute logique le parangon de l’élève modèle. Formés à la théologie orthodoxe luthérienne, ses maîtres auront été, sans la moindre fantaisie, rationalistes, bien pensants et disciplinés, recourant d’ailleurs sans scrupule pour certains aux châtiments corporels.
L’univers de l’enfant Hegel est totalement étranger à l’intériorité cultivée par le piétisme dans lequel la religion est d’abord et avant tout « sensible au coeur ». Le caractère de Hegel jeune est connu dans ses grands traits : timidité envers les jeunes filles, gaucherie assimilée, à tort, à de la lourdeur, difficultés à parler en public. Pas d’enchantements, pas de mystère, pas d’événements personnels marquants, ni de conflits moraux, un sexisme ordinaire (« les filles manquent de cervelle »). Pas d’abandon au rêve ou à l’exaltation des sentiments, tout est en apparence très prosaïque dans son existence. En même temps, le jeune homme se veut sérieux et il entreprend tout sérieusement. C’est là sa seule naïveté croit devoir préciser Rosenkranz, qui ne pensait pas si bien dire. Mais c’est peu et beaucoup tout à la fois, voire même effrayant à bien des égards. Dans ses affaires scolaires, pieusement conservées par sa soeur, tout est rangé avec méthode, classé, étiqueté. Sa seule originalité, relevée par B. Teyssèdre dans son article "Hegel à Stuttgart" de la Revue philosophique (1960), consiste en un goût prononcé pour la culture hellénique. De fait, la Grèce a constitué un domaine durable et familier de déploiement de son imagination, une sorte d’obscur objet de rêveries qui a su libérer chez Hegel tout le sublime des plus profondes aspirations. Lieu d’éclosion de la conscience naturelle (cf. la contribution de D. Janicaud dans Hegel et la pensée grecque), donc aussi bien du naturel de la conscience, la Grèce n’est jamais évoquée chez Hegel sans que le frisson des commencements ne s’y décèle. Ces puissantes évocations, pour une part communes à toute une génération mais pas avec la même ferveur, auront marqué pendant un siècle et demi la philosophie allemande pour le meilleur et pour le pire.
C’est seulement vers les quinze-seize ans que les questions de la foi et des objets de la religion prennent chez le jeune Hegel une dimension autre, bénéficiant enfin de premières remises en question. La lecture de Rousseau en 1785 le rallie pour un temps au déisme du vicaire savoyard et autorise, à ses yeux singulière audace, une première défiance vis-à-vis des dogmes et des hiérarchies constituées. L’initiation à la philosophie se fera, en autodidacte, durant l’année 1787 dans les mois précédant l’entrée à l’Université, mais elle n’est pas en soi décisive. Dans son Journal, les banalités continuent à se succéder : « C’est dans le juste milieu que réside la vérité ». Aucun signe tangible d’une crise adolescente n’a pu y être décelé. Sans doute tout intérieure, cette remise en question aura elle aussi été différée ou sublimée, comme tant d’autres composantes de la vie chez Hegel. Ce n’est pas tant dans les débuts de ses années de formation que dans les années plus tardives de la fin de l’adolescence qu’il faut chercher les signes des mutations qui auront caractérisé, également chez Hegel, “ cette période si extraordinairement digne d’intérêt de son développement “ (cf. Hegel, Vie de Jésus, tr. fr. D. Rosca, E.A., 1976, pp. 51-52 ).
Sur ce fond d’un conformisme quelque peu confondant, où la naïveté s’éclipse toujours devant les bons sentiments, intervient en 1788 l’entrée au Stift, marquée par la lecture de Lessing, Kant et Schiller, le choc d’un dogmatisme théologique abstrait, la Révolution française, l’amitié avec Hölderlin et une idéalisation, cette fois plus accentuée encore, de la Grèce antique. Il sera alors très vite surnommé le "Vieux", mais semble-t-il pas vraiment pour des raisons d’âge.
Dans le dit Fragment de Tübingen, daté de 1792-1793, donc de la fin de sa période universitaire, peu avant l’exil temporaire du préceptorat bernois, Hegel rédige selon son habitude des notes de travail portant sur l’essence de la religion. Deux impulsions décisives y ont contribué, venues des plus récentes publications philosophiques, mais la considération pensante qu’il entr’ouvre est tout de même très différente. Globalement en accord avec l’Aufklärung, Kant et Fichte s’efforcaient alors de penser les croyances religieuses et la religion elle-même dans leur compatibilité avec la raison - une problématique qui occupe encore un peu l’esprit de Hegel lors de sa touchante Vie de Jésus dans laquelle il aura à l’instar de tant d’autres projeté bien des éléments personnels.
La conceptualité hégélienne du Fragment de Tübingen est fichtéo-schellingienne : religion subjective / religion objective ; génie de l’enfance / génie vieillissant ; religion populaire ou du peuple (naïve) / religion de la raison ou de l’esprit (sentimentale) ; religion publique / religion privée et surtout religion / théologie. Cette dernière opposition conceptuelle ne doit pas tant à Rousseau (comme le pensent Taminiaux, Legros et, en Allemagne, Haering et d’autres) qu’au choc provoqué chez lui aussi - mais toujours avec ce décalage qui le caractérise - par l’unilatérale et dogmatisante mise en forme universitaire de la religion. Comme Fichte et Schelling, Hegel pense
que la théologie est « une connaissance morte sans influence pratique ». La religion par contre est « agissante de manière pratique sur nous ». En somme, le théologien commet la même erreur que le moraliste séparant savoir et sensibilité, raison et émotion, portant de la sorte atteinte à l’unité de l’être humain, et sans doute aussi à son humanité.
Même si Hegel n’a pas connu les enchantements précoces de Schelling et si les balancements mélancoliques de l’univers psycho-affectif du jeune Hölderlin lui furent épargnés, il a ressenti comme eux, avec eux, peut-être même à leur contact, le choc glaçant et sans retour en arrière possible de la théologie universitaire faiblement critique, dogmatique en son fond, inutilement abstraite, insensible, dévitalisée, se voulant rationnelle alors qu’elle n’était déjà plus que raisonnante, en un mot totalement dépassée, et pas seulement par les événements, réellement obsolète. L’image originaire de l’aliénation pourrait elle-même provenir de là. Au demeurant, et par la totalité de ses composantes, la théologie enseignée au Stft de Tübingen relevait d’un passé révolu et de ce fait était condamnée à disparaître, car le monde même était en train de changer en profondeur. L’alibi de la raison repris aux Lumières et scandé par ses ténors est radicalement étranger à ce que Hegel avait connu durant son enfance où, malgré les limitations évoquées, il vivait dans une sorte de moralité immanente, sans médiation ni reste. Nous pouvons asurément nous satisfaire de toutes les reconstitutions du cheminement de Hegel, avec ses forces et ses faiblesses, ses doutes et ses certitudes, jusqu’à ce qu’il devienne enfin lui-même à Iéna (qu’on relise à cette fin les romans de Dilthey, Lukacs, Hippolyte, et alii), mais il y a également lieu, pensons-nous, de prendre en considération chez Hegel une sensibilité religieuse naïve quoique rentrée, difficile à identifier avec le temps car recouverte par une irrésistible tendance au système philosophique.
L’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit n’est cependant pas, à la différence de Schelling et Hölderlin, disposé à sauver cette naïveté. Tout en reconnaissant la beauté des commencements, dont il sait à l’instar de Platon qu’ils peuvent tout sauver, et la place éminente de la religion durant les années de formation, il ne cesse de se plaindre de ce que l’instruction religieuse ait été faite sans que l’entendement ait pu en assimiler le contenu. Dans le Fragment de Tübingen nous lisons encore : « La religion est une affaire des plus importantes de notre vie - déjà enfants on nous enseignait à bredouiller des prières à la divinité, déjà nos petites mains furent jointes pour être élevées vers l’être suprême, notre mémoire encombrée d’un ensemble de phrases qui alors nous étaient encore incompréhensibles destinées à un usage et une consolation dans notre vie future. »
Mais dans le même geste, il est prêt - c’est un jeune homme au fond très raisonnable - à en voir le haut intérêt pour le restant de la vie. La Philosophie de l’Esprit et le Système ne feront, à vrai dire, que prendre le relais, sur le plan de la pensée, de ce motif consolateur de la religion, dont la philosophie elle-même se trouvera exemptée pour de multiples raisons et malgré leur contiguïté historique.
Son problème devient alors le suivant : comment malgré tout se réconcilier avec la religion ? Élargie par la pensée, cette même interrogation s’énoncera de la façon suivante : comment se réconcilier en général ? Quels contours nouveaux donner à la réconciliation pour qu’elle soit pleinement agissante dans les temps modernes ? M. Herceg a montré avec quelle énergie le jeune Hegel a, très tôt finalement, cherché une nouvelle voie de réconciliation, différente de la modalité chrétienne, différente également de la solution des Lumières (v. “Le jeune Hegel et le problème de la fausse réconciliation. Essai sur la période de Berne” in Archives de philosophie, 68-4/2005). Cette voie permettrait de « rétablir la religion dans sa vérité » , tout en lui conservant sa positivité étant admis qu’elle ne saurait être qu’une « compagne amicale » (fin du Fragment de Tübingen), dont la vie aurait éminemment besoin pour s’accomplir et accomplir son unité essentielle. Son thème récurrent est à présent connu : l’homme a besoin de religion et non de la théologie. Hegel pense que la religion réconcilie l’homme avec lui-même, en réalisant la liaison vivante du sensible et de l’intelligible. La religion parviendrait, c’est son insondable force,
à s’incorporer sans peine et très « intimement à nos sentiments ». Rien donc qui ne soit insupportable à la raison.
Le principal souhait de Hegel, c’est aussi celui de Hölderlin, aura été de revenir à la source de l’Accord où toutes les tendances s’associent librement. C’est ce qu’il pense possible par le développement raisonné de la foi subjective, la seule qui autorise l’homme à se faire l’artisan de son propre destin. Mais toute réconciliation religieuse passe à ses yeux par une réforme en profondeur des institutions et des pratiques cultuelles, tenues sans exception aucune pour archaïques et dépassées, car correspondant à « l’esprit enfantin d’origine » ! D’où l’appel à une transformation effective de la société, d’où un contrat "religieux" en lieu et place du contrat social, d’où enfin l’imitation et la fidélité sans cesse réaffirmée aux Grecs.
La répétition par l’imitation n’est cependant pas un bon choix pour accéder à la réconciliation. Il ne s’agit pas d’opérer un retour mimétique aux Grecs - impossible et inopérant - mais de mettre en oeuvre une fidélité commune à une certaine manière de vivre ensemble et de pratiquer la religion, à vrai dire une religion qui s’apparente à celle-là même qu’il a connue enfant et vécue dans un cercle intime, davantage qu’à n’importe laquelle des religions grecques, au demeurant trop peu connues autour de 1800. Trouver une réconciliation moderne typique à travers l’imitation des Grecs, Hegel a cru un temps que c’était là ce que réalisait la Révolution française, et cela pour la première fois dans l’histoire de l’Occident, sinon du genre humain. L’originalité des événements de France est sans doute pour une part importante d’avoir incarné un idéal de réconciliation immanente.
Au sortir de ses études de théologie et peu avant que la Terreur ne l’abîme, le jeune Hegel éprouve une intuition très forte : non seulement la Révolution est un facteur de réconciliation, mais elle est la réconciliation immanente supprimant la vieille distinction entre l’idéal et la réalité. Dix ans auparavant pourtant, Kant doutait dans Was ist Aufklärung ? de la capacité d’une révolution à produire “une vraie réforme du mode de penser”.
Tout comme la religion a, dans l’enfance, permis de relier en faisceau cohérent des attentes qui sans elle se seraient dispersées, la Révolution abolit les anciennes distinctions et relie entre elles toutes les composantes éparses de la société mais aussi de la vie. Elle propose une image neuve de l’expérience de la réconciliation que la religion vécue durant l’enfance n’avait été à même que de suggérer. Plus dynamique dans la ferveur d’une foi nouvelle et mieux accordée à la vie du peuple, la France a offert à l’Europe l’idée d’une réconciliation en acte, librement consentie par la volonté nationale, hautement intégrative et autoproduisant dans sa modernité une forme neuve de la communauté politique, dépouillée de tout ressentiment.
Ce n’est certes pas à partir de son enfance ni des naïvetés religieuses dans lesquelles il dit avoir été élevé que Hegel a pu rêver et élaborer si puissamment tant de belles aspirations. C’est au Stift, par la vertu d’incessants et très intenses échanges avec Hölderlin et Schelling, que ses yeux se sont ouverts et que l’horizon s’est élargi jusqu’aux fondements des nouvelles perspectives historiques que sa pensée a su accompagner et en partie saisir sous une forme conceptuelle. Que l’expérience enfantine du sentiment religieux y ait concouru sans l’interdire demande également
à être reconnu.

CONCLUSION

Schelling, Hölderlin et Hegel sont tous trois restés attachés leur vie durant à un idéal dont on peut dire sans beaucoup se tromper qu’il est « tributaire d’un ontothéologie de la sensibilité spirituelle ou "vivante" », accordée aux besoins effectifs de l’homme. A sa manière, et suivant les contours du monde naïf de son enfance, chacun a refusé « l’incompatibilité de la sensibilité et de la raison », ainsi que l’a établi Robert Legros à propos de Hegel dans son commentaire du Fragment de Tübingen.
Si différent qu’il soit par son assise pensante, Fichte a lui aussi, dans son Essai d’une critique de toute révélation (1793), reconnu la conjonction irréfragable : « Chacun, même le penseur le plus pénétrant, se représente les idées religieuses avec un certain mélange de sensibilité [et il en va ainsi par une imperceptible gradation jusqu’à l’homme le plus grossièrement sensible]. Aucune religion n’est in concreto totalement exempte de sensibilité. Car la religion en général se fonde sur le besoin de sensibilité » ( Remarque au §4 de la Division de la Religion, tr. fr. Goddard, p. 89 ).
Le monde naïf de l’enfance est le lieu originaire où « le besoin de sensibilité » est le plus intense. C’est là que se forment ensemble les premières curiosités, les premières très authentiques aspirations à la liberté, les pensées les plus pures et les images que le langage poétique va amener jusqu’à la plus belle incandescence ou la pensée rendre à son immanence. Proche de l’originaire, l’enfant touche toujours, volens nolens, à ce qui est fondamental. Il poétise spontanément l’existence et, tel un philosophe, se pose les questions essentielles devant le renouvellement incessant de la vie. En effet, ne fait-il pas en même temps et sans autre forme de pocès l’expérience de sa propre faiblesse et de son impuissance à changer le monde ? Invoquer à ce propos la mystérieuse génialité enfantine, ainsi que l’avait fait Karl Jaspers, n’explique, à vrai dire, rien. Présente dès les premiers temps de la vie, la religion peut conduire au delà de ses limites une imagination en éveil et orienter durablement les pensées vers des formes elles aussi originaires, issues, dans tous les cas de figure, de l’imagination populaire des temps anciens. L’éveil d’une sensibilité religieuse pleinement agissante s’effectue toujours dans un climat émotionnel unique qui subjugue l’espace intérieur dont il peut disposer sans retenue. Pour peu qu’elle soit prise au sérieux, la religion - quelle qu’en soit la forme - constitue le berceau de la sensibilité, des sentiments et des pensées à travers lesquels le sujet connaît le monde, s’en forme une vision et rêve le cours de sa vie.
Nourris de ce qu’ils avaient connu enfants et durant les premiers temps de l’adolescence, les trois "compagnons de route" du Stift ont oeuvré sans relâche à l’émergence d’une forme renouvelée de religion car les attentes éveillées durant leur jeune âge sont restées vivantes en eux. Tout enfant voit naître en lui des émotions qu’il va porter avec lui, le plus souvent sous une forme latente ou secrète. Par conséquent, maintenir ces émotions vraies et ces sentiments originaires hors de l’espace poétique ou philosophique, c’est se condamner à négliger une occasion de compréhension plus entière des fils d’or de la pensée et de la poésie dont la trame, venue du fond des âges, court à l’infini.
Inscrit dans Le plus ancien programme, l’infléchissement commun à nos trois esprits vers une religion de la beauté et son accomplissement final dans l’art autant que dans la pensée - la raison et le sensible ne trouvent-ils pas leur union la plus haute dans l’oeuvre d’art ? - ne doit pas faire oublier qu’une unité analogue avait déjà été atteinte durant les années d’enfance. À l’instigation de Schiller demandant avec insistance une authentique prise en compte de la valeur esthétique de la naïveté, nous avons voulu ici rendre acceptable l’idée d’une prise en considération effective de la valeur philosophique, donc de leur aptitude à approcher la vérité, de la naïveté et de la sensibilité issues de l’enfance. Il n’y a pas opposition entre l’enfant et le philosophe, entre l’enfant et l’artiste, mais présence continuée de l’un dans l’autre. Il n’y a pas davantage lieu ni de refouler ni de restaurer ce qui vient de l’enfance, mais bien plutôt de l’incorporer à la connaissance afin de se donner une représentation mieux accordée de l’expérience vécue et de l’œuvre d’un auteur. A chaque fois que nous prendrons ce risque, n’arriverons-nous pas à une meilleure, plus juste et plus belle image tant de nous-mêmes que de celles et ceux avec qui nous engageons un dialogue essentiel, dans la mesure où nous parvenons alors à voir et à entendre en l’autre les échos du monde primordial de l’enfance ?