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Friedrich Nietzsche, ou l’épopée de la connaissance

9 mars 2007

par Anne Mounic

Nietzsche (1844-1900) affirme, dans Le gai savoir (p. 421), ouvrage du mieux-être, de la « guérison » (Colli, p. 77), le lien de la joie et de la connaissance, présentée comme aventure épique, qui n’échappe pas, malgré tout, au dégoût faustien : « Et maintenant, après avoir été ainsi longtemps en chemin, nous, les Argonautes de l’Idéal, plus courageux peut-être que ne l’exigerait la prudence, souvent naufragés et abîmés, mais en meilleure santé que l’on ne voudrait nous le permettre, dangereusement bien portants, d’une santé toujours nouvelle – il nous semble avoir devant nous, comme récompense, un pays inconnu, dont personne encore n’a vu les frontières, un au-delà de tous les pays, de tous les recoins de l’idéal connu jusqu’à ce jour, un monde si riche en choses belles, étranges, douteuses, terribles et divines, que notre curiosité, autant que notre soif de posséder en sont sorties de leurs gonds, – hélas ! que maintenant rien, n’arrive plus à nous rassasier ! Comment pourrions-nous, après de pareils aperçus et avec une telle faim dans la conscience, une telle avidité de science, nous satisfaire encore des hommes actuels ? »
Dans le chapitre que Gaston Bachelard consacre à Nietzsche dans L’art et les songes, « Nietzsche et le psychisme ascensionnel », le phénoménologue dit du philosophe poète : « C’est un poète de l’action, et c’est plutôt comme une illustration de l’imagination dynamique que de l’imagination matérielle que nous entendons le considérer. » (Bachelard, p. 148) Son cosmos est un « cosmos des hauteurs » (Id., p. 150) et il « se désigne lui-même comme aérien » (Id., p. 156), car « l’air est une sorte de matière surmontée ». Cette joie de l’élévation s’oppose à la conscience de la pesanteur (« le démon du lourd », souligne Bachelard, p. 181), qu’il faut rejeter, comme il faut se défaire du poids du passé pour s’ouvrir à l’avenir : « Divin est l’art d’oublier » (Poésies, cité par Bachelard p. 165). Ce dernier distingue une « hiérarchie toute verticale de la poésie nietzschéenne » (Id., p. 173) et met en valeur la « réalité énergétique » de ce « monde ascensionnel », pour conclure : « Voici l’axiome de cet idéalisme : l’être qui monte et descend est l’être par qui tout monte et descend. Le poids n’est pas sur le monde, il est sur notre âme, sur l’esprit, sur le cœur – il est sur l’homme. A celui qui vaincra la pesanteur, au surhomme, sera donnée une surnature – précisément la nature qu’imagine un psychisme de l’aérien. » (Id., p. 183) En cela, Nietzsche s’oppose à Shelley : « Shelley se laisse attirer par le ciel infini, en une aspiration lente et douce. Nietzsche conquiert l’espace, la hauteur, par une projection instantanée et surhumaine.
Shelley s’évade de la terre, dans l’ivresse d’un désir. A tous ceux qui veulent la vie aérienne, Nietzsche leur interdit la fuite. »

Le goût des hauteurs glacées parcourt en effet la poésie de Nietzsche. Voici le dernier quatrain de « Déclaration d’amour » (Poésies, p. 74) :
« Albatros, ô oiseau,
Un éternel désir me pousse aux cimes,
A toi je pensais quand coula
Larme après larme – C’est que je t’aime ! »

Il se trouve « Sur le glacier » (années 1871-77), ou parle « Des hautes montagnes » (1882-88) :
« Qui donc vit plus près des étoiles,
Qui donc plus près des effrayantes profondeurs de l’abîme ? » (p. 115)

Suivent ces deux vers, dans le même poème :
« J’ai désespéré de l’homme et Dieu, anathème et prière,
Je suis devenu ce fantôme qui va par les glaciers ? »

L’appel du voyage est un appel à briser l’enfermement (1888) :
« Il resta trop longtemps en cage,
Cet évadé !
Trop longtemps il redouta
Son geôlier !
Craintif, il suit maintenant son chemin,
Tout le fait trébucher,
Déjà l’ombre d’un bâton le fait broncher. » (p. 140)

Il s’agit de traverser le temps. Nietzsche se plaint de « Ces âmes incertaines » (« Chants du Prince Vogelfrei », 1882-84, p. 76), « Parce qu’au bout de leur laisse / Je ne traverse pas le temps ». L’envol, à certains égards, est préférable à la marche, soumise à la pesanteur (« Dans le Midi », p. 70) :
« La blanche mer s’étend endormie,
Et la pourpre d’une voile se dresse ;
Une roche, un figuier, la tour et le port,
Idylle alentour, des brebis qui bêlent,
Innocence du midi, accueille-moi.

Toujours pas à pas, était-ce une vie ?
Ce pied-à-pied vous rend allemand et lourd,
J’ai dit au vent de m’enlever,
L’oiseau m’apprit à planer,
Vers le midi j’ai traversé la mer. »

D’ailleurs, Nietzsche associe le rythme du poème au tic tac mécanique, simple pis-aller. La première strophe de « Vocation de poète » (p. 68) contraste avec le passage parallèle chez Gustave Roud, dans le Petit traité de la marche en plaine. Pour le poète suisse, le rythme de la branche sur la vitre invite à déployer le rythme individuel, sorte de rubato. Pour Nietzsche, le rythme demeure mécanique :
« Lorsque tantôt me reposant,
Je me trouvais sous les arbres sombres,
J’entendis frapper, frapper doucement,
Avec grâce, comme en mesure.
Je m’énervai et fis la grimace,
Mais enfin je cédai,
Jusqu’à ce qu’imitant le poète,
Moi aussi je me misse au tic-tac ! »

Dès lors, mieux vaut, pour l’envol, la danse :
« Danse par mille dos à présent,
Dos des vagues, des vagues malignes,
Il est sauf qui crée des danses nouvelles !
Dansons sur mille modes,
Que libre soit le nom de notre art,
Et gai celui de notre savoir. » (« Au mistral : Une chanson à danser », p. 83)

La danse s’assimile au Gai savoir, ouvrage écrit entre 1881 et 1887, à la même époque que Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885). Souvenons-nous qu’à la section 6 du Prologue de ce dernier ouvrage, le danseur de corde, dépassé par le bouffon (« à chaque mot, il se rapprochait de lui », p. 18), tombe, déchaînant la tempête dans la foule.
Dans Le gai savoir, la danse est danse sur l’abîme, en dehors de toute foi : « Dès qu’un homme arrive à la conviction fondamentale qu’il doit être commandé, il devient « croyant » ; à l’inverse on peut imaginer une joie et une force de souveraineté individuelle, une liberté du vouloir, où l’esprit abandonnerait toute foi, tout désir de certitude, exercé comme il l’est à se tenir sur les cordes légères de toutes les possibilités, à danser même au bord de l’abîme. Un tel esprit serait libre par excellence. » (p. 355) Elle est l’expression de ce que Nietzsche nomme amor fati (pp. 279-80) : « Je veux apprendre toujours davantage à considérer comme beau ce qu’il y a de nécessaire dans les choses : – ainsi je serai de ceux qui rendent belles les choses. Amor fati : que cela soit dorénavant mon amour. » Le sens du tragique s’allie à celui de la liberté : « … car l’on reconnaîtra toujours la noblesse à ce qu’elle n’a pas peur d’elle-même, à l’incapacité de faire quelque chose de honteux, au besoin de s’élever dans les airs sans hésitation, de voler où nous sommes poussés, – nous autres nés oiseaux libres ! Où que nous allions, tout devient libre et ensoleillé autour de nous. » (p. 296)
« Vogelfrei », « libre comme l’oiseau », veut aussi dire « hors-la-loi », nous indique Marc Sautet. Brisant les normes et les dogmes, le héros nietzschéen retrouve paradoxalement la cage dont il était question plus haut, mais qui s’est transformée en ce qui le dépasse, l’infini, ou sa propre liberté, non restreinte (p. 228). Ce fragment 124 évoque une remarque de Giorgio Colli dans ses Ecrits sur Nietzsche : « Dans la contemplation de son dernier hiver méditerranéen de penseur, Nietzsche parvient encore bien au-delà, par le détachement de soi et de ses "convictions". De nombreux fragments nous présentent même une inversion prophétique de son immoralisme. Prophétique, car il semble anticiper un problème de notre temps. Si l’immoralisme triomphait, si le "plus grand nombre" devenait immoral, qu’en serait-il de la vertu ? Dans ce cas, en effet, l’immoralité du "plus grand nombre" deviendrait la "moralité"... » (p. 148) Et Nietzsche, cité par Colli, pose la paradoxe suivant : « Ce n’est qu’après avoir reconnu en toutes choses le mensonge et l’apparence que la plus belle des faussetés, celle de la vertu, nous est à nouveau permise » (10[110]). »
De même, dans le chapitre final, sur L’Antéchrist, Colli décrit ainsi le Christ que Nietzsche révèle dans un de ses derniers ouvrages : « Ce Christ est en somme un mystique – même si Nietzsche n’emploie pas ce mot – dont la vérité n’est qu’intériorité. Tout le reste n’est que signe, et même ses paroles, comme « père » et « fils » par exemple, ne sont que des symboles : « Ce mot "fils" désigne l’accès à ce sentiment général de transfiguration de toute chose (la béatitude), et le mot "père" désigne ce sentiment même, le sentiment d’éternité, d’accomplissement. » Ce qui ne veut pas dire que Nietzsche ait lu Böhme, mais face à cette surprenante affinité de langage, à cette poésie de l’intériorité, vacillent les certitudes et les prétentions qui affirment avoir saisi le fond de son âme. » (p. 172) Il s’ensuit que celui qui, dans Le gai savoir, peste contre le monothéisme, le christianisme et le judaïsme (fragment 135, p. 235, par exemple) est plus difficile à saisir qu’il n’y paraît. Giorgio Colli réfute chez Nietzsche la notion de positivisme (Colli, p. 58). On y songe pourtant en lisant Humain, trop humain, ouvrage où affleurent théorie de l’évolution, croyance dans le progrès en même temps que relativisme historique.
Toutefois, la connaissance, ou Gaya Scienza, que Nietzsche célèbre ensuite ne se réduit pas à la science. C’est une sorte d’aventure sauvage qui tente de se libérer du passé pour s’engouffrer dans l’avenir. Il y pointe sans doute ce que Freud a nommé « Malaise dans la civilisation ». Ce n’est pas Nietzsche cependant qui a dit le premier que « Dieu est mort » (p. 343), mais c’est ce que note Hegel dans la conclusion de son ouvrage Foi et savoir en parlant du « sentiment que Dieu lui-même est mort » (Foi et savoir, p. 206). Ce qui pour Hegel est souffrance, est joie pour Nietzsche : « En effet, nous autres philosophes et « esprits libres », en apprenant que « le Dieu ancien est mort », nous nous sentons illuminés d’une aurore nouvelle ; notre coeur en déborde de reconnaissance, d’étonnement, d’appréhension et d’attente, – enfin l’horizon nous semble de nouveau libre, à défaut d’être clair, – enfin nos vaisseaux peuvent de nouveau mettre à la voile, voguer au-devant du danger, tous les coups de hasard de celui qui cherche la connaissance sont de nouveau permis ; la mer, notre pleine mer, s’ouvre de nouveau devant nous, et peut-être n’y eut-il jamais une mer aussi « pleine ». » (Gai savoir, pp. 344-45) L’esprit se trouve ici sur un seuil dans le temps (« aurore ») et dans l’espace (la mer s’ouvre). Si se brisent aussi les barreaux de la cage (p. 330), l’être découvre qu’il a affaire à un monde « inhumain » (p. 351), où il est appelé, nous l’avons vu plus haut, à « danser même au bord de l’abîme » (p. 355).

C’est une banalité de dire que cette interrogation qui s’ouvre est angoissée. Voyons, au fragment 26, ce terrible paradoxe : « Que signifie vivre ? - Vivre - cela signifie : repousser sans cesse quelque chose qui veut mourir. Vivre – cela signifie : être cruel et implacable contre tout ce qui, en nous, devient faible et vieux, et pas seulement en nous. Vivre, cela signifierait donc : être sans pitié pour les agonisants, les misérables, les vieillards ? Être sans cesse assassin ? - Et pourtant le vieux Moïse a dit : ‘Tu ne tueras point !’ » (p. 130).
« Autrefois, on ne savait rien de cette instabilité de toutes choses humaines », écrit le philosophe au fragment 46 (p. 145) : « Le merveilleux faisait tant de bien à ces hommes qui devaient se fatiguer parfois de la règle et de l’éternité. Perdre une fois pied ! Planer ! Errer ! Être fou ! – cela faisait partie du paradis et des ivresses d’autrefois : tandis que notre béatitude ressemble à celle du naufragé qui atteint la côte et qui pose ses deux pieds sur la vieille terre ferme – étonné de ne pas la sentir vaciller. »
Dans « Le voyageur parle » (Fragment 380, pp. 416-17), Nietzsche expose les difficultés de cette connaissance menée par la volonté affranchie : « Il faut être très léger pour pousser sa volonté de connaître aussi loin et en quelque sorte au-delà de son temps, pour se créer des yeux qui puissent embrasser des milliers d’années et que l’azur s’y reflète ! »

Le philosophe parle de « surmonter » son époque pour parvenir sur ces hauteurs. Il met l’accent sur l’effort plutôt que sur le résultat. Que ce dernier soit acquis et vient l’ennui, suggère-t-il dans Humain, trop humain (« Avenir de la science, 251, p. 211) : « La science donne à celui qui y consacre son travail et ses recherches beaucoup de satisfaction, à celui qui en apprend les résultats, fort peu. Mais, puisque peu à peu toutes les vérités importantes de la science deviennent ordinaires et communes, même ce peu de satisfaction cesse d’exister : de même que nous avons depuis longtemps cessé de prendre plaisir à connaître l’admirable Deux fois deux font quatre. »
Ce qu’il reste donc, c’est le plaisir du mouvement, de l’élan, le rythme de la marche, non pas mécanique tic tac, mais aventure débridée, non sans péril. Le danseur de corde tombe devant le bouffon et l’abîme est toujours là pour celui qui aspire à l’envol, mais cela n’empêche pas le philosophe poète d’ « Ecrire avec le pied » (Le Gai savoir, 52, p. 87) :
« Je n’écris pas qu’avec la main,
Le pied veut sans cesse écrire aussi. »

Ouvrages cités :
Friedrich Nietzsche, Humain, trop humain. Traduction de A.-M. Desrousseaux et H. Albert, revue par Angèle Kremer-Marietti. Introduction et notes par Angèle Kremer-Marietti. Paris : Livre de Poche, 1995.
Le gai savoir. Traduction d’Henri Albert, revue par Marc Sautet. Introduction et notes de Marc Sautet. Paris : Livre de poche, 1993.
Ainsi parlait Zarathoustra
. Traduit par Marthe Robert. Paris : 10/18, 1958.
Poésies. Traduites de l’allemand par Georges Ribemont-Dessaignes. Paris : Gérard Lebovici, 1984.

Gaston Bachelard, L’air et les songes. Paris : Corti, 1943.
Giorgio Colli, Ecrits sur Nietzsche. Traduit de l’italien par Patricia Farazzi. Paris : Editions de l’Eclat, 1996. Première publication, en italien, 1980.


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