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Entretien avec Raphaël Enthoven

29 septembre 2007

par temporel

Temporel : Nous avons donc décidé, pour commencer notre entretien, de partir des liens que nous pourrions établir entre Camus et Spinoza autour de l’idée de la joie. Il me semble que la parenté, si parenté il y a, s’articule autour du souci éthique. A celui-ci sont étroitement liées les questions de fondement et de langage. A défaut de fondement éthique susceptible de susciter l’adhésion, le langage est sujet à caution. C’est ce qui ressort de L’Etranger (1942), qui débute par une mise en cause des mots du télégramme, assortie d’une hésitation sur le moment : « Cela ne veut rien dire. C’était peut-être hier. » (p. 7) Puis la mort de la mère devient une « excuse » à l’égard du patron. On énumère ensuite une série d’attitudes conventionnelles à l’égard du deuil et, finalement, le concierge se trouve le seul à parler vrai : « Je trouvais ce qu’il racontait juste et intéressant. » (p. 14) Or, de quoi parle le concierge ? Du cadavre, de la chaleur, de la différence de climat entre Alger et Paris et donc des délais qui ne sont pas les mêmes entre le décès et les obsèques. Il parle de choses tangibles et prend ses distances à l’égard des conventions.

Rome, Thermes de DioclétienSi l’on considère la faille qui existe entre la première et la seconde partie du roman, on se rend compte que le langage de la loi et de la morale est inadéquat, car le fondement s’est perdu ou, tout du moins, ne suscite plus l’adhésion. On reconnaît là, bien entendu, l’influence de Nietzsche. Un certain langage, de convention, s’avère impuissant à rendre compte du tragique, tel qu’il est énoncé à la fin de la première partie : « J’ai secoué la sueur et le soleil. J’ai compris que j’avais détruit l’équilibre du jour, le silence exceptionnel d’une plage où j’avais été heureux. Alors, j’ai tiré encore quatre fois sur un corps inerte où les balles s’enfonçaient sans qu’il y parût. Et c’était comme quatre coups brefs que je frappais sur la porte du malheur. » (p. 90)
Dans un essai de 1944, paru dans Poésie 44 et concernant les travaux de Brice Parain sur le langage : « Sur une philosophie de l’expression », Camus écrit : « Nous mentons lorsque nous le voulons et disons vrai lorsqu’il le faut. Mais la question n’est pas là. Il s’agit, au contraire, de savoir si notre langage n’est pas mensonge au moment même où nous croyons dire vrai, si les mots ont une chair ou s’ils ne sont que des coques vides, s’ils recouvrent une réalité plus profonde ou s’ils ne sont que poursuite du vent. » (Essais, p. 1672) Par la suite, citant Nietzsche, il soulève la question du langage et du devenir : « ‘La connaissance et le devenir s’excluent’, dit Nietzsche. Il faut donc, si l’on veut vivre dans le devenir, abandonner tout espoir de connaissance. » (Id., p. 1675) Il assimile, en citant Brice Parain, la question du langage et celle de l’être : « Tout système philosophique est, à la fin, une théorie du langage. Toute interrogation sur l’être met en question le pouvoir des mots. » (Id., p. 1674)
La chute, c’est le désespoir absolu dans les mots. Le Je narrateur se décrit comme « Elie sans messie » (p. 123) et relève ce vide éthique qui fait de la relation entre les êtres un flou arbitraire et un tourment : « Celui qui adhère à une loi ne craint pas le jugement qui le replace dans un ordre auquel il croit. Mais le plus haut des tourments humains est d’être jugé sans loi. » (p. 123) A l’inverse, mais dans un esprit semblable, Spinoza écrit au chapitre 4 du Traité théologico-politique : « De plus, toute notre connaissance et la certitude qui exclut réellement et complètement le doute, dépendent de la seule connaissance de Dieu, tant parce que sans Dieu rien ne peut être ni être conçu, que parce que nous pouvons douter de tout aussi longtemps que nous n’avons pas de Dieu une idée claire et distincte. » (p. 87)
Ce que nous pourrions appeler le langage vrai nécessite un retour aux sources. D’ailleurs de nombreux poètes parlent de l’origine, de l’unité première de la personne. Camus ne doute pas de ses mots dans « Noces à Tipasa », quand il se sent uni au monde, quand il ressent ce sentiment de présence qu’appellent de leurs vœux de nombreux poètes ; de plus, il dit « nous » : « Nous marchons à la rencontre de l’amour et du désir. Nous ne cherchons pas de leçons, ni l’amère philosophie qu’on demande à la grandeur. Hors du soleil, des baisers et des parfums sauvages, tout nous paraît futile. Pour moi, je ne cherche pas à y être seul. J’y suis souvent allé avec ceux que j’aimais et je lisais sur leurs traits le clair sourire qu’y prenait le visage de l’amour. Ici, je laisse à d’autres l’ordre et la mesure. C’est le grand libertinage de la nature et de la mer qui m’accapare tout entier. […] Comme ces hommes que beaucoup de science ramène à Dieu, beaucoup d’années ont ramené les ruines à la maison de leur mère. Aujourd’hui enfin leur passé les quitte, et rien ne les distrait de cette force profonde qui les ramène au centre des choses qui tombent. » (p. 13)

Raphaël Enthoven : Vous parlez d’origine, mais alors l’origine dont on parle est une absence d’origine, à la façon dont Nietzsche finit par exhumer la surface à force de traquer la profondeur. Si Camus, en homme de théâtre qu’il est déjà, met en scène un morceau de soleil, des ruines, des baisers et des parfums sauvages, c’est afin, peut-être, de remplacer le mythe de l’origine par la réalité d’un dénuement immanent, le dénuement de l’instant, quel que soit, « au fond », le lieu où il s’incarne. Camus n’est heureux qu’au moment où la question de l’origine ne se pose plus, où il sort de l’ordre de la signification, pour conquérir la plénitude (cette « sagesse où tout était déjà conquis » comme il écrit dans les Noces). Dès lors, c’est bizarrement par l’ivresse vertigineuse d’une existence brute, insensée, dépouillée du sens comme des chimères que les hommes y déposent pour accepter d’y vivre, que Camus congédie le « vertige existentiel » d’un « pourquoi ? », d’un questionnement métaphysique incapable de saisir l’objet qu’il se donne. Tout le sens de sa vie (ou sa « morale ») réside sous la juridiction de l’instant, et dépend, finalement, du bonheur dont un homme est capable quand une femme s’allonge à ses côtés sur la plage (comme dans l’Étranger, avec la figure douce amère de Marie). Si origine « il y a », alors elle est contemporaine de chacun des instants où les valeurs absolues s’estompent face à un bonheur concret. C’est l’une des leçons de la joie qu’il éprouve.

T. : La joie est donc elle-même le fondement ?

R.E. : Le lexique du fondement est aporétique dans une philosophie de la joie. Disons que la joie est elle-même au « principe » d’un rapport à l’existence qui, loin de lui tourner le dos, en assume et « digère » le tragique, dans la mesure où la joie dilue, précisément, la question du sens (ultime ou premier) de la vie. Quand Aristote, dans La Métaphysique, fait une « démonstration indirecte du principe de contradiction » (Γ4, Aristote, pp. 197-98), il écrit notamment qu’« il est absolument impossible de tout démontrer : on irait à l’infini, de telle sorte que, même ainsi, il n’y aurait pas de démonstration. Et s’il y a des vérités dont il ne faut pas chercher de démonstration, qu’on nous dise pour quel principe il le faut moins que pour celui-là ? » Ce faisant, « l’intelligent » situe l’indémontré au départ de toute démonstration, ce qui est à la fois logique et fou, raisonnable et abusif. De même qu’aucun dictionnaire ne donnera jamais le sens d’un mot (mais tout au mieux sa définition, au moyen d’autres mots eux-mêmes justiciables, à l’infini, d’une définition), rien n’interdit de céder, par fidélité, justement, à l’exigence de tout démontrer, au vertige (qui effraie Aristote) du principe introuvable, du principe impossible. Dans ces conditions, le sens est un choix (ou une bénédiction, c’est selon), l’absence de sens est un fait, et la présence est un cadeau que Spinoza décrit mieux que quiconque quand il parle de « béatitude ».

T.
 : Nous ne sommes pas loin de l’Un plotinien ?

R.E. : On n’en est jamais loin ! Toute la difficulté de l’hénologie plotinienne réside précisément dans cette infinie proximité avec « l’Un-Bien », et cette « fuite », ce voyage immobile qu’une âme fait en elle-même pour ressaisir, en elle-même, le principe dont elle n’est séparée que par les accidents inévitables de la vie quotidienne. C’est ainsi qu’on retrouve une ontologie de l’instant chez Plotin, et une conception du Beau que Camus ne renierait pas : la beauté n’est plus, comme elle l’est, en un sens, chez Platon, une vertu émergente de la symétrie, ni le témoignage éphémère de l’idéal, mais le surgissement de l’absolue singularité sur la toile du monde, le spectacle d’un coucher de soleil, la splendeur d’un morceau d’or pur… En matière de beauté, Plotin n’est pas platonicien, car il pense, à l’inverse de son maître à penser, une beauté qui est à elle-même sa propre fin, et dont la joie qu’elle procure est dissociée de la quête du vrai, une beauté ici, maintenant, tout de suite et éternellement présente. Cette « trahison » du platonisme fait de la philosophie de Plotin l’une des passerelles les plus fiables pour aller de la métaphysique à l’immanence.

T. : Chez Spinoza, la joie est l’œuvre qui émane comme naturellement de ce fondement qu’il appelle Dieu et qui est le vivant, n’est-ce pas ?

R.E. : Spinoza identifie Dieu à la « nature », mais on n’est pas moins spinoziste quand on fait de Dieu le synonyme de l’existence, dans la mesure où « Dieu existe avec la même nécessité qu’il agit ». En cela, la joie est à comprendre comme le renconcement actif aux chimères qui, parce qu’elles nous aident à vivre, nous privent de vivre vraiment.
Spinoza soustrait la lucidité à la douleur qui l’accompagne ordinairement. Il débarrasse la lucidité de la tristesse qu’elle engendre chez les demi-lucides qui, parce qu’ils continuent d’espérer dans le réel, sont inconsolables de constater que le monde se fiche de l’espoir qu’ils lui offrent. Si, comme il le promet, la philosophie de Spinoza est « une méditation de la vie et non de la mort », ce n’est pas – comme le pensent platement les contempteurs de Spinoza – parce qu’elle refuse d’envisager la mort, mais c’est parce qu’elle donne, au contraire, le talent insensé de se savoir mortel sans perdre la vie à essayer d’oublier qu’elle s’achève. La joie, c’est le contraire du divertissement. Si Spinoza (tout comme Bergson) élude, en somme, la question de la mort, c’est parce qu’il est de plain-pied dans le sentiment joyeux de sa finitude, et que la mort, du coup, ne mérite ni qu’on l’évoque, ni qu’on la fuie du regard. C’est en cela, à mon sens, que Camus est spinoziste à chaque fois qu’il substitue la question de savoir « comment vivre » à l’à-quoi-bonisme du « pourquoi vivre, alors qu’on va mourir ? ».

T. : Faut-il évoquer ici Parménide ?

Peut-être. Ou pas encore.

T. : On rompt là, en quelque sorte, avec les limites de l’individualisme, du sujet enfermé en lui-même.

R.E. : L’épreuve de l’enfermement par laquelle passe le « sujet » pour se constituer comme tel (à l’image de Descartes qui n’obtient le sentiment de son identité que par retrait du monde) l’invite immanquablement à situer hors de lui le « sens » de sa vie tout en faisant constamment, dans son rapport à autrui, le calcul morbide de son intérêt propre ; à l’inverse, le sentiment primordial (à tous égards) d’appartenir au monde, à la nature, de n’être que du temps, du passage, une béance sans vide ouverte à tous les vents donne à l’individu la puissance d’être à lui-même sa propre fin et donc, de donner sans compter. Le « sujet » ne pratique la vertu que sous le règne de la récompense, et s’il adhère au libre-arbitre, c’est par ignorance des causes réelles qui le font agir (et lui donnent, en sus, le sentiment qu’il agit de son propre chef). C’est tout le sens du scolie de la proposition 41 (cinquième partie) : « … et ce n’est pas cet espoir seul, mais aussi et surtout la crainte d’être punis par d’horribles supplices après la mort, qui les poussent à vivre selon la prescription de la loi divine » (L’Ethique, p. 372). Mais en faisant la généalogie des motifs vénaux qui nous portent à « faire le bien », Spinoza ne fait pas, comme Kant, le procès des mauvaises intentions ; il se situe par-delà Bien et Mal, dans la description sereine (que son acuité rend indolore) des mécanismes qui déterminent tout un chacun, mais donnent les moyens d’éprouver l’allégresse, de vivre la joie d’une adhésion supérieure au monde qui nous traverse, à l’image de Rieux (dans La Peste de Camus) sentant la caresse de l’eau dans la baie d’Oran, tandis qu’au-dessus de lui, la ville pourrit sur pieds.

T. : C’est une sorte d’aspiration à retrouver la maternité du monde. Il s’agit là d’une quête poétique, de la quête poétique, peut-être.

R.E. : Si la poésie dit les formules magiques au terme desquelles un homme éprouve tout ce qui le traverse, alors la philosophie n’en est que l’humble servante. Dans « Quelque part dans l’inachevé », le doux Vladimir Jankelevitch raconte ceci : « L’artiste joue avec l’immédiat comme le papillon avec la flamme. Un jeu acrobatique et périlleux ! Pour connaître intuitivement la flamme il faudrait non seulement voir danser la petite langue de feu, mais épouser du dedans sa chaleur ; joindre à l’image la sensation existentielle de la brûlure. Le papillon ne peut que s’approcher de la flamme au plus près, frôler sa châleur brûlante et littéralement jouer avec le feu ; mais si, avide de la connaître encore mieux, il vient imprudemment à pénétrer dans la flamme elle-même, que restera-t-il de lui sinon une pincée de cendres ? Connaître la flamme du dehors en ignorant sa chaleur, ou bien connaître la flamme elle-même en se consumant en elle, savoir sans être, ou être sans savoir, –, tel est le dilemme. » En somme, les artistes font de l’infirmité native du langage un « jeu dangereux » auquel la pesanteur philosophique, la distance entre le mot et la chose, interdit de prétendre. Toute grande pensée se résume, un jour, en poésie, toute belle philosophie trouve sa traduction la plus fidèle dans un récit qui abolit ses maladresses, qui donne à son cul de plomb des semelles de vent, qui remplace le dévoilement linéaire d’une argumentation par la fulgurance d’une métaphore. On peut parler d’un destin narratif de la philosophie, qui coïncide avec la quête de ces moments bénis où le philosophe (l’écrivain ?) se voit éprouver ce qu’il écrit.

T. : Oui, ceci me paraît tout à fait juste. Peut-être, toutefois, n’est-ce pas tout à fait « voir », mais plutôt ressentir : on éprouve et on en a le sentiment. La vie devient palpable.

R.E  : Vous avez raison. « Voir » n’est pas le mot.

T. :
Par ailleurs, en vous écoutant parler de la joie, j’en viens à penser au « vide » du taoïsme. La joie serait ce souffle qui permet le jaillissement créateur.

R.E. : C’est ce que j’entends par « renoncement actif ». Si le Dao plaide pour le « non-agir », c’est à partir du constat que la force en vient toujours à se retourner contre elle-même. Le faible triomphe du fort, le roseau l’emporte sur le chêne, le souple estompe le rigide comme l’eau dissipe les coups d’épée. Ainsi de la joie, ce deuil vivace de la morale, de l’au-delà, au profit de ce qui devient. Ainsi du génie littéraire qui magnifie les tristesses. Ainsi de l’acceptation de la mort.

T. : Je ne crois pas qu’on puisse accepter la mort. On accepte le devenir, notre condition temporelle, mais comment accepter la mort ?

R.E. : Jankelevitch, encore : « C’est parce qu’il peut mourir que l’homme peut penser, souffrir, aimer, et avant tout créer. S’il disposait d’un temps infini, l’homme resterait stérile, et l’action aurait tôt fait de s’endormir dans une passivité végétative pompeusement appellée « éternité ». Sur cette lancée, ; le plus monstrueux des supplices serait bien d’être condamné à ne jamais mourir… » L’acceptation de la mort (ou le sentiment que la vie ne s’arrête pas à la mienne), la dissipation des brumes automnales qui la masquent et la rendent terrifiante, sont la condition de ce que Bergson appelle le « jaillissement continu d’imprévisible nouveauté ».

T. : La condition du surgissement de l’œuvre poétique.

R.E. : L’acceptation de la mort est acceptation de la vie, ou du fait que nul n’excède le ciel qui le contient. Nul ne s’abstrait du réel (qui inclut jusqu’aux tentatives que nous faisons de lui échapper). Or, quand il n’y a pas de position de surplomb, quand l’être est de plain-pied, il est indicible. Aucun mot n’épuise l’énigme d’un morceau du réel envisagé dans sa singularité, sa bizarrerie, c’est-à-dire dans son irréductible unicité. Pour dire quoi que ce soit de quelque chose, il faudrait, à la façon du Baron de Munchausen, s’extraire du marais en se tirant soi-même par les cheveux. Mais est-ce là qu’il faut se taire, comme dit Wittgenstein, ou est-ce là qu’il faut commencer à parler ? Qu’elle culmine dans la poésie ou dans le retour au silence, l’affirmation parménidienne que « ce qui existe existe, et ce qui n’existe pas n’existe pas » est la moins stérile des tautologies, le moment où une conscience en miettes fait l’épreuve du singulier qui n’est dicible, ou saisissable, que par l’agencement musical des mots, la victoire du temps sur l’immuable. C’est la grande leçon de Clément Rosset.
"Regarder la mort en face et l’accepter comme partie intégrante de la vie, c’est élargir cette vie. A l’inverse, sacrifier dès maintenant à la mort un morceau de cette vie, par peur de la mort et refus de l’accepter, d’est le meilleur moyen de ne garder qu’un pauvre bout de vie mutilée, méritant à peine le nom de vie. Quand je dis, j’ai réglé mes comptes avec la vie, cela veut dire : l’éventualité de la mort est intégrée dans ma vie. En excluant la mort de sa vie, on se prive d’une vie complète, et en l’y accueillant, on élargit et on enrichit sa vie." Etty Hillesum.

T. : Vous parlez de victoire du temps sur l’imuable : Kierkegaard, dont parle d’ailleurs Etty Hillesum dans son Journal, fut un penseur essentiel de la temporalité.

R.E. : Je ne sais pas, je ne l’ai pas lu. J’ai peur d’être d’accord avec tout ce qu’il dit. Je n’ai pas de place pour lui.

T. : Pas de place ? Qu’entendez-vous par là ?

R.E. : Il est le penseur, par excellence, de ce qu’un système ne peut pas digèrer, il est, plus encore qu’Augustin, Nietzsche ou même Jankelevitch, le philosophe de l’impossibilité d’être ce que l’on pense comme de penser ce que l’on est… Bref, je pressens une telle proximité que je réserve à d’autres temps le bonheur de sa lecture. Je n’ai pas le temps pour l’instant de visiter son œuvre.

T. : Sa philosophie me paraît avoir une grande résonance pour ce qui est de la réflexion poétique aujourd’hui. Prenez le sacrifice d’Abraham, par exemple : Kierkegaard en fait le modèle du choix individuel dans le paradoxe de l’instant. Abraham, obéissant à Dieu, obéit à ce qu’il est lui-même au plus profond. En cela, il dépasse le stade éthique, ou collectif, et cette affirmation individuelle va au-delà du tragique. Il parle également du moi comme rapport, ce qui nous sort de l’enfermement individualiste et de l’accès à l’éternel dans le temporel, au sein de l’instant. Tout cela me semble très pertinent dans la perspective de la création poétique à notre époque.

R.E. : « … ô hommes supérieurs, apprenez-le, toute joie veut l’éternité, - la joie veut l’éternité de toutes choses, veut la profonde, profonde éternité  ! » C’est Nietzsche à la fin de Ainsi parlait Zarathoustra (p. 306).

T. : J’aurais aimé revenir sur cette question du langage. Nous avons écouté votre émission politique du jeudi 26 avril, sur France-Culture et avons eu l’impression que vos deux participantes utilisaient un langage dévoyé de ses fonctions, un langage visant, comme le dénonçait Camus dans La chute, à convaincre, à endoctriner et à juger, plutôt qu’à chercher à manifester la vie ou la vérité. Il n’y a pas eu de débat.

R.E. : Oui, il s’agissait là d’un langage dogmatique, c’est-à-dire hermétique à la possibilité de sa réfutation. Un discours clos sur lui-même. Mais qu’attendre d’autre en période électorale ? J’ai pour ma part rejoint le Parti socialiste en 2002, car il me semblait que tout était à refaire, et que l’occasion était belle pour les socialistes de penser contre eux-mêmes… peine perdue ! Est-ce le socialiste libéral déçu qui vous parle ? C’est possible. Le fait est que les socialistes ont préféré jouer des coudes pour être investis par les militants, plutôt que de conduire une réflexion sans tabous. La défaite de la gauche était écrite en langue de bois dans les discours imparables et creux des éléphants socialistes. D’où qu’il vienne, le discours politique est souvent trop faible, les convictions trop incertaines, pour supporter, comprendre, admettre une parole venue d’une autre sphère. En d’autres termes (si j’ose dire), les politiques parlent au nom de la raison, mais voudraient seulement avoir raison de l’autre.

T. : C’est ce que vous avez dit, le 26 avril, au début de votre émission, à propos du débat qui a opposé les deux candidats à l’élection présidentielle. J’ai aimé cette formule, mais j’irais encore plus loin. Je dirais que pour retrouver un langage fondé, et non plus dévoyé vers d’autres buts que lui-même, il faudrait ne même pas chercher à avoir raison.

R.E. : C’est peut-être, effectivement, la condition d’une prise en compte véritable de l’altérité dans le discours. Car, après tout, qu’est-ce qu’un discours rationnel, sinon l’exercice narcissique d’une conscience qui cherche dans l’univers les catégories qu’elle saisit en elle-même ? De ce point de vue, l’amour véritable (non pas l’amour possessif, mais celui qui aime au point de ne rien demander à l’autre) permet d’accéder à cette extériorité difficile, invite l’amant à se rendre disponible, à faire l’expérience d’une altérité radicale, destabilisante, vertigineuse (de nouveau).

T. : C’est un dépassement du narcissisme.

R.E. : C’est renoncer à l’encagement d’autrui pour retrouver la mélodie à deux voix qui résonne en soi. C’est de cette manière, amoureuse, que Deleuze lui-même s’exerce à lire les philosophes : quelle que soit l’œuvre, Deleuze s’attache à lui être fidèle sans lui être identique. S’il parle de lui en parlant des autres, ce n’est pas en préemptant leur parole, mais en s’inspirant d’elle pour se rendre là où son cœur de philosophe lui suggère de se rendre. En somme, il y a deux façons de parler de soi-même quand on parle d’un autre : d’un côté, ceux qui, prétendant à l’objectivité, déposent (mine de rien) un masque sur le visage d’autrui, de l’autre, ceux qui, parce qu’ils s’en tiennent résolument aux impressions qui sont les leurs, préservent amoureusement l’altérité qui les inspire. Dans ses Essais esthétiques, Hume met notamment en scène deux oncles de Sancho Pança, grands connaisseurs de vin, qui goûtent celui qui est contenu dans un tonneau. L’un lui trouve un arrière-goût de cuir, l’autre, un arrière-goût de fer, tout le monde se moque d’eux, jusqu’à ce qu’on trouve, au fond du tonneau… une clef à lanière de cuir. Les kantiens se servent en général de cette anecdote pour affirmer platement que Hume cherche une norme, une objectivité malgré l’empirisme qui est le sien… C’est à cette tentation dommageable que cède Luc Ferry, par exemple, quant il écrit, dans Homo Aestheticus, que l’intérêt des Essais Esthétiques réside dans la tension qui les anime et les traverse, entre une position empiriste radicale, un relativisme de principe, et la volonté de parvenir néanmoins à l’idée de normes universelles du goût. La question est : comment dire « à chacun ses goûts », tout en disant d’un jugement qu’il est préférable à un autre ? Ce que dit Ferry, en somme, c’est que Hume demeure trop sceptique pour surmonter une telle contradiction, et qu’il faudra, pour en venir à bout, l’invention kantienne d’une beauté à la fois universelle et non-conceptuelle (dont la « clef à lanière de cuir » serait un avant-goût)… Une telle interprétation n’est pas fausse, mais elle est univoque et peine à restituer l’expérience singulière – ou charnelle – que chacun fait de la beauté et du plaisir qui l’accompagne. Ce que Hume donne à voir dans les Essais Esthétiques, ce n’est pas seulement une contradiction redoutable entre le scepticisme et l’universel, mais aussi la figure paradoxale, poétique, inouïe, de l’homme de goût dont le jugement est d’autant plus sûr qu’il le prononce en toute humilité, de l’être délicat que des sens déliés et aiguisés mettent en rapport immédiat avec la chose elle-même. Enfant de Pyrrhon, de Montaigne, de Pascal, de Newton, de Berkeley et peut-être même de Spinoza, précurseur de Kant bien sûr, mais aussi de Nietzsche, Freud, Sartre ou les phénoménologues, Hume est à l’affût de nos impressions comme un photographe traque l’instant, à la recherche de l’immédiat, des données originaires, de la « chair du monde », à la façon dont Roquentin, le héros sartrien de la « Nausée » s’attache à regarder le monde comme s’il le voyait pour la première fois, à la façon, aussi, dont Nietzsche élabore une philosophie de la joie qui lui permette de « ne pas chasser ses idées noires ».

T. : La philosophie de la joie est subversive.

R.E. : Elle permet, en tout cas, de transcender l’alternative indigente qui oppose un hédonisme anxieux aux philosophies (non moins anxieuses) du « sens de la vie ». Qui cherche un sens sous-entend que la vie n’en a pas, et qui veut jouir à tout prix déserte l’âpreté du monde : l’un et l’autre ont en commun de fuir le réel au profit du « sens » ou de la « jouissance ». À ces contempteurs de l’existence, je préfère, de près comme de loin, la compagnie de ceux qui n’interposent aucune question entre eux-mêmes et la nature dont ils sont faits. Il faut ici encore citer Camus (le vent à Djémila) « Ce bain violent de soleil et de vent épuisait toutes mes forces de vie. A peine en moi ce battement d’ailes qui affleure, cette vie qui se plaint, cette faible révolte de l’esprit. Bientôt, répandu aux quatre coins du monde, oublieux, oublié de moi-même, je suis ce vent et dans le vent, ces colonnes et cet arc, ces dalles qui sentent chaud et ces montagnes pâles autour de la ville déserte. Et jamais je n’ai senti, si avant, à la fois mon détachement de moi-même et ma présence au monde. »

T. : Dans l’oeuvre de Camus, l’homme révolté dit non, mais par là même il dit oui : « … il y a dans toute révolte une adhésion entière et instantanée de l’homme à une certaine part de lui-même. » (L’homme révolté, p. 28)

R.E. : Tout juste. La négativité n’est qu’accidentelle. Quand on marche droit, on n’écrase les autres que par hasard ; toute affirmation n’est qu’accidentellement (et a posteriori) lestée d’une contradiction. Le « non » n’est qu’un dommage collatéral du « oui » qui réconcilie l’homme avec sa condition tragique, par-delà Bien et Mal...

T. : Cet antagonisme se dépasse aussi, me semble-t-il, dans ce que Kierkegaard décrit comme intériorité, et qui, de nos jours, est réellement subversive.

R.E. : Par rapport à la société marchande ?

T. : Et ce principe de nécessité qu’elle affiche, comme nouvelle Némésis.

R.E. : Pourquoi pas ? Le fait est qu’un univers marchand suscite une dépendance à l’endroit du monde, une alternance de manque et de satisfaction, qui n’est pas sans rappeler l’oscillation schopenhauerienne de la souffrance à l’ennui. Le lieu commun selon lequel un consommateur substitue « l’avoir » au défaut « d’être » ne manque pas de profondeur. Quand le Club Med fait campagne sur le thème « Le bonheur, si je veux », j’entends, pour ma part, que le bonheur est une injonction (« le bonheur, si, je veux ! »), qu’il se confond avec les conditions du bien-être (une plage, du soleil et les doigts de pied en éventail…) sans lesquelles tout homme serait « malheureux ». C’est dire que la société de consommation engendre les addictions sans le comblement desquelles tout homme est voué à dépérir. Il en va du « bonheur » comme du narcissisme : Narcisse ne pense qu’à lui-même et, par conséquent, ne peut vivre sans autrui dont il exige la reconnaissance comme l’air qu’il respire. Ce faisant, il fait disparaître autrui dans le strict calcul de l’intérêt qu’il trouve à sa présence. C’est, à l’inverse, par l’indépendance à l’endroit du monde et de ses conditions d’existence qu’un homme se donne à lui-même les moyens de donner sans compter, d’envisager l’autre sans le phagocyter. Telle est la joie qui, l’air de méconnaître le monde et ses tragédies, se met au contraire en situation de les assumer pleinement.

T. : Je reviens à mon idée : la philosophie de la joie serait dès lors, à l’heure actuelle, éminemment subversive, puisqu’elle rompt avec l’extériorité imposée et implique disponibilité, générosité, intériorité et primat de l’intention. Dans La chute, Camus écrit : « Trop de gens ont décidé de se passer de la générosité pour pratiquer la charité. » (p. 121) Le geste prend le pas sur l’intention et perd tout fondement. Le langage authentique prend racine dans le silence intérieur.

R.E. : Et dans le silence du monde, qui n’est pas l’absence de bruit, mais l’absence de sens. Comme dit Nietzsche, « il n’existe pas de problèmes moraux, mais une interprétation morale des phénomènes ». Ce disant, Nietzsche réaffirme là la supériorité de l’ontologie sur la morale, de l’existence sur le jugement qu’elle inspire, de la vie sur le sens qu’on lui « donne ».

T. : S’il n’y a pas de phénomènes moraux, nous avons tout de même des choix à faire.

R.E. : Bien sûr. Mais ces « choix » n’exigent aucun principe, aucune origine. Il n’y a pas besoin d’un savoir préalable du « Bien » ou du « Mal », pour souffrir de la douleur qui affecte un autre que soi. Un cœur ouvert et disponible y suffit aisément.

T. : Il me semble que nous ne donnons pas le même sens à ce mot « origine ». Qu’appelez-vous « origine » ?

R.E. : Pour la définir, il faudrait que je la conteste (que je me situe en amont de l’origine…). Disons que par « origine », j’entends l’idée d’un arrière-monde, d’une transcendance inconditionnée, construite ad hoc à la seule fin de dissiper l’énigme d’un monde dont l’unicité déconcerte le philosophe.

T. : L’origine serait plutôt pour moi cette source d’intériorité qui échappe aux limites du moi au sein de la ressemblance qui nous unit, ce que Mallarmé appelle « analogie ». En ce fondement, l’individu renoue avec autrui, ce que Camus, dans son article sur Brice Parain, appelle la ressemblance : « Car le langage passe l’individu et sa terrible inefficacité est le signe de sa transcendance. Pour Parain, il faut une hypothèse à cette transcendance. […] Il voit le signe d’un dieu dans la ressemblance des hommes. » (Essais, p. 1679)

R.E. : C’est peut-être ce que Bergson appelle la durée, « la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état présent et les états antérieurs ». La question se pose alors de savoir si ce « lieu » atopique et mouvant n’est pas constamment dévoré par l’espace où il s’ex-prime, dans les gestes où il se fige, à l’image d’un livre dont on regrette l’achèvement quand on y met un point final.

T. : Oui, certainement, mais il existe deux points de vue, celui du lecteur, pour lequel ce livre peut constituer un objet fini, et celui de l’auteur, pour lequel il n’est qu’étape de la réflexion, prise dans le devenir. Une œuvre, en tout cas, n’est pas un objet, mais une manifestation de l’intériorité à destination d’autrui.

R.E. : Est-ce que cette intériorité existe en dehors de l’œuvre ?

T. : Bien sûr que non.

Ouvrages cités :

Baruch Spinoza, Traité théologico-politique (1665). Traduction, notice et notes par Ch. Appuhn. Paris : Garnier-Flammarion, 1965.
L’Ethique (1675). Traduit par Roland Caillois. Paris : Idées/Gallimard, 1983.
Albert Camus, Noces (1938), suivi de L’été. Paris : Gallimard Folio, 1994.
L’Etranger (1942). Paris : Le Livre de Poche, 1966.
La peste (1947). Paris : Le Livre de Poche, 1967.
La chute (1956). Paris : Gallimard Folio, 1994.

L’homme révolté (1951). Paris : Gallimard Folio, 1985.
Essais. Introduction par R. Quilliot. Edition établie et annotée par R. Quilliot et L. Faucon. Paris : Gallimard Pléiade, 1965.

Aristote, La métaphysique (Tome 1). Introduction, notes et index par J. Tricot. Paris : Vrin, 1974.
Hume,
Nietzsche, Le Gai Savoir (1882). Traduction d’Henri Albert, revue par Marc Sautet. Introduction et notes de Marc Sautet. Paris : Le Livre de Poche, 1993.
Ainsi parlait Zarathoustra (1883). Traduit par Marthe Robert. Paris : 10/18, 1972.
Clément Rosset, L’objet singulier. Paris : Minuit, 1995.


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