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Entretien avec Nicolas Go

29 septembre 2007

par Anne Mounic

Inde du Sud, collection particulièreAnne Mounic : J’ai éprouvé beaucoup d’intérêt à lire votre livre, car ce que vous y développez recoupe ce que j’ai moi-même élaboré à partir d’une réflexion sur la poésie et l’art, dans ma pratique et grâce à l’étude d’œuvres poétiques diverses. Je retiens par exemple la lutte contre la résistance du réel, ou lutte avec l’ange (motif central chez Claude Vigée par exemple), la conception de l’art et de la poésie comme sagesse en acte, mais aussi comme manifestation d’une pensée sans représentation. C’est ainsi que le chœur, dans Les Choéphores d’Eschyle, nomme la parole d’Hermès, askopon êpos, parole sans représentation. La figure d’Hermès, dieu d’absolue mobilité dans tous les mondes qu’explore l’esprit, mondes invisibles, est un symbole parfait de l’esprit poétique. Je retiens également la notion de la poésie comme écoute du silence et votre réflexion sur le temps. Le temps tel que nous l’éprouvons dans l’instant de la création est assez bien représenté par ce que produit le vav conversif de l’hébreu, qui transforme le futur en passé et vice versa. C’est le temps vécu tel que l’éprouve l’esprit, ce que Giorgio Agamben nomme « temps opératoire », non plus vu de l’extérieur, dans l’espace, mais saisi dans l’intériorité de notre activité comme temps d’accomplissement de l’œuvre. C’est le temps messianique, qui n’est pas la fin du temps, mais le temps de la fin, ou de l’accomplissement.
J’ai vérifié ce sentiment de présence dans ma propre pratique poétique et artistique. C’est le lien au réel et l’instant présent qui prennent substance.

J’aurais voulu vous interroger sur la genèse de votre réflexion philosophique. Accompagne-t-elle une pratique artistique pour être si sentie ?

Nicolas Go : J’aime passionnément la vie, c’est sans doute là, de façon un peu banale, le fil conducteur de ma réflexion philosophique. Je l’aime tant que je ne souhaite rien y retirer, pas même la mort, et quoi qu’il en coûte. Il y a pour cela trois raisons principales : la première, c’est qu’en retirant à la vie son corrélat nécessaire, la mort, on désigne par là quelque chose en trop et qu’on regrette cette imperfection. On se croit légitime à porter une condamnation sur le réel tel qu’il est, et à lui préférer un autre réel, qu’on imagine meilleur, la vie sans la mort par exemple. Mais en récusant la mort, et croyant célébrer la vie, on témoigne contre elle. Je l’aime trop pour cela. La seconde est une explication de la première. Si l’on regrette tant la perspective de mourir, si on rêve de vivre beaucoup plus longtemps, voire éternellement, c’est qu’on se trouve impuissants à jouir suffisamment du présent. C’est un peu comme une négociation qu’on tenterait avec les dieux : si vous ne me permettez pas de jouir parfaitement au présent, accordez-moi au moins cette compensation de me laisser jouir plus longtemps. Ce qui, vous me l’accorderez, est imprudent, puisque aussi bien nous souffririons plus longtemps, voire éternellement. C’est un jugement inversé. Je crois au contraire plus judicieux de voir dans la réalité de la mort comme une incitation : puisqu’on ne peut jouir éternellement, jouissons parfaitement du présent, qui par ailleurs seul existe. La troisième raison est très simple, mais d’une grande profondeur : puisque la mort est, il est insensé de vouloir qu’elle ne fût pas. J’accepte en ce sens la fameuse formule du fragment VI du poème de Parménide : « il faut dire et penser que ce qui est est, car ce qui existe existe, et ce qui n’existe pas n’existe pas : je t’invite à méditer cela ». La vie est, la mort est, et voilà tout.
La philosophie tient tout entière dans cette double tâche : faire, contre les illusions, un travail de lucidité consistant à connaître et affirmer le réel tel qu’il est (amour de la vérité), et en assumer joyeusement toutes les conséquences (amour de la sagesse). La jouissance d’exister me paraît être un motif suffisant pour la philosophie, mais pas au prix de la vérité, dont je ne suis pas prêt à atténuer la cruauté. Je ne prétends pas, comme Leibniz, que le monde est aussi parfait que possible, parce que je n’ai pas besoin de consolation. Le monde est ce qu’il est. Je participe certes de mon mieux, c’est-à-dire de façon dérisoire, à son amélioration. Mais je le fais sans renoncer à moi-même, et sans espérance. Je m’efforce de témoigner de toute l’humanité, de toute la sagesse, de toute l’intelligence dont je suis capable ce qui, je le concède, est fort peu. Mais ce fort peu est ma plus haute perfection, en cet instant donné, et à laquelle je m’exerce sans cesse, et avec d’autres. C’est pourquoi, aimant la vie, je fais de la philosophie. C’est pourquoi aussi je fais de la philosophie une discipline de la joie, une joie fondatrice, comme une pratique sachant se passer de toute cause extérieure. Je postule que le corrélat de la lucidité n’est pas nécessairement la souffrance ou le pessimisme. Je vois une inversion proportionnelle entre notre impuissance devant le réel tout entier, qui ne dépend (presque) pas de nous, et la puissance créatrice de la joie, qui dépend (presque) entièrement de nous.
C’est pour la même raison que je pratique les arts, la musique et la poésie notamment. Je m’efforce d’explorer et d’amplifier la puissance de vie dont je suis capable, et dont Spinoza définit l’accroissement comme affect de joie. Vous savez que pour lui, la joie est l’accroissement de la vis existendi, de la potentia agendi. Je fais de la philosophie comme je pratique la musique ou la poésie, chaque discipline avec ses moyens propres. Je travaille le concept, le son, les mots. Tout cela converge pour moi dans la même direction. Vous savez, par exemple, qu’il y a une sorte de « vérité du son ». Le son musical produit des phénomènes corporels (y compris des effets de conscience), la pratique musicale est une pratique fine du corps, qui ne produit pas que des œuvres esthétiques et culturelles : elle produit aussi une connaissance intuitive du corps, elle affecte notre conscience intime et notre rapport au monde. En Inde, certains maîtres s’y exercent et l’enseignent comme un yoga, le nâda yoga (yoga du son). Je suis aussi très attaché aux pratiques corporelles (le yoga, les promenades contemplatives quotidiennes dans la nature), et à la culture de l’amitié, de la philia, ce qui mériterait de longs développements. Pour schématiser à gros traits, je ne sépare jamais le concept et l’affect, qui sont tous deux des puissances créatrices. Je jouis de la philosophie, je pense la musique, et sans scrupule ! En philosophie, le travail de vérité engage un rapport au réel sans détour, dans toute sa crudité, si j’ose dire, et un effort constant pour démêler en soi les constructions illusoires de la culture et de la conscience. Ce travail de lucidité est, paradoxalement, une activité de simplification, qui sollicite aussi bien l’exercice de la connaissance que l’éducation du désir, sa métamorphose. L’intellectualisme, par exemple, et particulièrement le philosophisme, c’est une manière singulière d’enfermer le désir dans le concept (ce qui donne inévitablement lieu à l’édification de systèmes compliqués), et d’oblitérer toute la sensibilité du monde. Vous vous étonnez que ma philosophie soit si « sentie », quant à moi, ce qui m’étonne, c’est que tant de philosophies ne le soient pas ! Quant à ma pratique artistique, celle de la musique notamment (j’ai étudié la musique savante de l’Inde du nord), elle engage un même travail de vérité, loin des sirènes de la glorification sociale. Je ne la conçois pas comme une activité seulement culturelle, ou esthétique : c’est une éthique, en quelque chose, un travail de sagesse par d’autres moyens que la philosophie. J’y explore, dans le silence (mais un silence musical), les recels du corps, y compris la conscience. C’est une exploration sonore, qui découvre des puissances que l’on pourrait dire intimes, que l’on pourrait associer à cette idée très galvaudée, de « monde intérieur ». Nous habitons le monde, mais nous sommes aussi un monde. C’est étrange que cette réalité, à l’exception de la psychanalyse peut-être, se trouve confinée dans le registre suspect de l’ésotérisme. J’ai découvert que, par la pratique, le corps pouvait agir sur lui-même. Le son musical est comme un véhicule d’exploration interne et, loin des représentations magiques, des conceptions fumeuses ou des interprétations occultes, il exerce une action concrète sur le corps et la conscience, de type à la fois thérapeutique et créatif. J’ai choisi, pour des raisons philosophiques, d’adhérer au réel dans son ensemble, auquel je ne retranche rien. Mais je ne m’y perds pas pour autant : je me suis assigné la visée de la sagesse, ce qui implique de nombreux renoncements (joyeux) et des conditions de vie matérielles parfois malaisées. Un travail de simplification, et souvent de solitude, me permet de me consacrer presque exclusivement à ce qui pourrait favoriser une sagesse accomplie. Mais plutôt que le renoncement des samnyâsin, j’ai choisi la pensée, la création, la contemplation de la nature, l’amour, l’amitié.

A.M. : Que dit la musique indienne de la joie ? Quel fut l’apport de vos onze années en Inde ?

N.G. : Il existe des traités savants sur la musique en sanskrit, antérieurs, pour les premiers, à l’ère chrétienne. La musicologie s’est progressivement dégagée de la liturgie védique, du sâmaveda notamment, dont elle est issue. Si une partie importante de la musique est restée consacrée à l’accompagnement du sacrifice et aux fêtes religieuses, une pratique musicale profane a progressivement acquis son autonomie. Associés notamment à cet art total qu’est la dramaturgie (le Nâtyasâstra, des débuts de l’ère chrétienne est le plus ancien traité que l’on connaisse, qui théorise le théâtre, la danse, la musique, avec les premiers éléments d’esthétique), les musiciens néanmoins ont développé une culture musicale contemplative, proche de la tradition yogique, tout en empruntant aux musiques régionales. Elle est ainsi une création originale, inspirée de ses sources spirituelles, très enrichie par l’influence des savoirs corporels issus du yoga, des arts profanes et de la diversité des musiques régionales. Des lignées de maîtres et de disciples se sont élaborées, intégrant des influences étrangères tout au long de l’histoire (notamment mogholes pour l’Inde du nord), et bénéficiant des recherches des théoriciens, de la poésie surtout. Je retiens de tout ça trois grandes lignes de fuite : celle d’une chaîne interrompue, depuis plus de 2 000 ans, de praticiens, de maîtres de musique, qui ont approfondi de génération en génération la puissance expressive du son, celle d’une culture intellectuelle esthétique très élaborée issue des travaux théoriques poursuivis pendant de nombreux siècles par les philosophes et les érudits, et enfin un enracinement profond dans la sagesse indienne, qui culmine, comme on sait, dans un projet de béatitude (ânanda) et de délivrance (moksa). Ce qui me paraît très remarquable, c’est cette absence de séparation entre le savoir musicologique et esthétique d’une part, et les pratiques musicales et spirituelles d’autre part. Les maîtres sont très érudits en musicologie, mais ils la négligent beaucoup au profit de la pratique, et cette primauté de la pratique musicale (qui explore la puissance expressive du son) ne se désintéresse pas pour autant de l’esthétique, qui fournit notamment la théorie des rasa (qui catégorisent l’expérience esthétique) dont l’application est très concrète. Quant à la relation de maître à disciple, centrale en Inde, elle constitue une vraie initiation spirituelle, très longue, très exigeante, et qui n’a rien d’ésotérique : c’est un véritable travail. Ce que dit la musique indienne de la joie ? Elle est, sous l’espèce philosophique de l’ânanda, la béatitude, à la fois l’expérience concrète quotidienne du musicien et la visée d’accomplissement qui le motive. Je parle bien de la joie comme catégorie philosophique, car la pratique musicale est très éprouvante, et engage à des renoncements radicaux en même temps qu’elle provoque des expériences jubilatoires. Par ailleurs, parmi les 9 principales catégories de l’expérience esthétique (celles des rasa), il y a le rire (hâsya), l’amour (sringâra) et, la plus fondamentale qui rassemble les huit autres, la paix (sânta). Il s’agit d’une paix profonde, sereine, joyeuse et durable qui résulte de la pratique concrète, et qui imprègne l’art de vivre tout entier. Elle est synonyme de béatitude, où culmine l’efficacité musicale, et où convergent toutes les pratiques artistiques et spirituelles savantes de l’Inde. Pour schématiser, la joie n’est pas un sentiment, elle est une pratique d’éducation (au sens de la païdeïa des philosophes Grecs), qui passe par la matérialité du son pour le musicien, des postures pour le yogi, des mouvements pour le danseur, du silence pour le méditant, etc.
C’est dans ce contexte que j’ai étudié la musique, dans la relation de maître à disciple, pendant 15 ans, où j’ai travaillé de longues périodes de 15 heures d’exercice par jour, et que j’en poursuis aujourd’hui la pratique exploratoire. J’ai également étudié le yoga, la langue et la littérature bengalie, la philosophie et l’esthétique indiennes, j’ai travaillé avec un historien de l’Ecole Française d’Extrême Orient sur l’iconographie des temples, j’ai reconstitué un traité de musicologie ancienne, traduit de la poésie tout en poursuivant l’étude de notre philosophie européenne. Tout cela a provoqué une sorte de métamorphose, en drainant une grande partie de mes déterminismes, et de mes croyances. Je me suis mis à relire les philosophes, grecs surtout, autrement. Aujourd’hui, j’éprouve avec beaucoup de curiosité et de jubilation cet étonnant paradoxe qui caractérise notre condition : notre extrême précarité, le dérisoire de notre existence, l’insignifiance de notre être au monde et, à notre échelle humaine, les merveilles de connaissance et de création, de pensée, de sagesse, d’amour, dont nous sommes capables. Je sais que c’est très banal à dire. Mais ça l’est beaucoup moins à vivre. Songez à la somme considérable de violence guerrière, politique, sociale, économique, domestique même, que l’on éviterait si chacun méditait un peu cette évidence : quoi que nous fassions, nous sommes toujours aussi peu de choses. Comme dit Montaigne, notre grand et glorieux chef d’œuvre, c’est vivre à propos. Toutes autres choses, régner, thésauriser, bâtir, ne sont qu’appendicules et adminicules pour le plus. À quoi il ajoute malicieusement : au plus élevé trône du monde, nous ne sommes toujours assis que sur notre cul.

A.M. : Un poète américain, Sylvia Plath, écrit : « Writing is a religious act. » ((Ecrire est un acte religieux.) Je ne suis pas loin de penser la même chose. Il faut s’entendre, bien entendu, sur l’acception de ce mot : « religieux ».

N.G. : Oui, en effet, il faudrait s’entendre. Les poètes savent bien, comme les philosophes d’ailleurs, à quel point on gagne à prendre soin des mots. Prendre soin des mots, voilà qui nous occupe beaucoup. Je suis prêt à accepter n’importe quelle idée, n’importe quelle formulation, qui résulte d’un tel soin. Car prendre soin des mots, c’est corrélativement prendre soin de notre rapport au réel. Pour un poète, le rapport poétique au réel creuse toujours plus avant la puissance du langage, mais à mon avis, non pas pour dire l’essence du réel comme on le croit parfois (le réel n’a pas d’essence), ni celle du langage, mais pour la création la plus fine possible d’un rapport toujours renouvelé au langage et au réel, dont nous faisons bien entendu partie. Par la poésie, nous inventons perpétuellement de nouveaux rapports, que nous modifions par un travail délicat d’épuration, de simplification de nous-mêmes. Ce qui se joue, dans la poésie, c’est la création permanente de nous-mêmes, comme une sorte de témoignage que nous ne sommes pas que des produits ou des acteurs : nous sommes des créateurs et des auteurs. Mais cette création requiert de rendre les armes, de se fragiliser, de s’installer dans une posture d’écoute sensible, en creusant le silence jusqu’à n’être plus que sensibilité. Il y a là un état d’instabilité qui confine parfois au chaos, une sorte de Sensibilité aux Conditions Initiales (SCI) comme disent les théoriciens de la complexité. C’est une instabilité créative, qui n’a rien des représentations ordinaires de l’instabilité pathologique mentale ou affective par exemple. C’est très impraticable dans la vie normale, qui est faite d’action factuelle et de relations sociales très rudimentaires.
L’idée du sacré me semble mieux convenir que la référence au religieux. Il est difficile, en effet, de concevoir le religieux sans l’idée de dieu. Même croyants, je ne suis pas sûr que poètes ou philosophes conçoivent leur activité comme un acte religieux. En revanche, on peut parfaitement concevoir l’idée d’un sacré sans dieu. J’ai consacré un chapitre entier à cette question dans le livre que vous avez lu. Le sacré, sacer, ce peut être ce qui est séparé, ce qui est d’un autre ordre, par opposition au profane, de pro et fanum, ce qui est devant le temple, hors du temple. Entrer en poésie, ou en écriture si c’est ainsi qu’on le conçoit, c’est passer l’enclos, passer le seuil, pour accéder à un tout autre, pour séjourner dans le sanctuaire. On peut se représenter cela de manière religieuse et, j’imagine, vivre symboliquement ce temps de l’écriture comme on séjournerait dans le saint des saints par exemple, là où, dans le temple de Jérusalem, l’Arche d’Alliance reposait. Mais pourquoi seulement ? Il y a certes des analogies : l’écriture est souvent ritualisée, avec certains objets, dans certaines conditions, en un certain lieu, elle sollicite le silence, la solitude et une attitude de recueillement. La position de l’écrivain au travail est proche de celle du contemplatif. Mais les analogies ne sont pas des identités, et le rapprochement religieux (« Writing is a religious act. ») peut paraître forcé. Je trouve les mêmes ambiguïtés dans les conceptions de la sagesse : pourquoi serait-elle nécessairement d’évocation religieuse ? Je ne récuse pas du tout la légitimité de la foi dans l’expérience esthétique, ou la vie éthique. Je m’étonne seulement qu’on les y rapporte si mécaniquement. Je comprends tout à fait que l’expérience esthétique en quoi consiste le fait d’écrire de la poésie, puisse présenter de réelles similarités avec celle, par exemple, de la prière, parce que les états de conscience que ces activités provoquent se ressemblent. Mais on peut aussi bien se satisfaire d’une simple phénoménologie de l’expérience esthétique, sans la rapporter à quoi que ce soit d’autre. Cela ne l’amoindrit en rien. L’expérience vécue, pour ceux qui la connaissent, se suffit largement à elle-même, tant elle est parfaite. Peut-être est-ce d’ailleurs ce sentiment de perfection éprouvée qui nous pousse à l’évocation religieuse, par une sorte d’humilité hésitante, comme si la perfection ne pouvait venir que de dieu. Songeons à Spinoza, qui témoigne dans son Ethique, que « nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels ». Pour ma part, je l’affirme : nous sommes, sous certaines conditions, capables de perfection. Ce sont ces conditions que l’idée de sacré pourrait désigner. Mais qu’est-ce alors que la sagesse, sinon l’effort pour sacraliser notre vie tout entière, en passant le seuil, en coupant avec le profane de nos multiples déterminismes aliénants, en opérant cette metastrophè, cette metanoïa chère aux grecs ? La poésie, la philosophie, la musique, etc., avec leurs prolongements dans l’art de vivre, la technè tou biou, sont des pratiques pour une telle métamorphose. Comme dit Roger Caillois, le sacré est ce qui donne la vie et ce qui la ravit, c’est la source d’où elle coule, l’estuaire où elle se perd.
Mais je préfère m’en tenir à cette idée : tous ces concepts ne sont que des manières plus ou moins adéquates de rendre compte d’une activité dans le fond simple, très simple. Qu’une telle complexité éprouvée puisse séjourner au coeur d’une activité aussi simple que chanter ou écrire, c’est ce qui déconcerte.

A.M. : J’ai tendance à penser que l’intériorité, ce qui fonde le sujet en son être authentique, est subversive à notre époque. Qu’en pensez-vous ? La joie comme subversion d’un monde « sans âme » ?

N.G. : Je suis totalement d’accord avec vous : la joie comme subversion d’un monde « sans âme », c’est une très belle formule, bien qu’il faille s’entendre encore une fois sur cette notion d’âme. La joie comme pratique ou comme vie philosophique est intempestive, elle éclate de rire dans une vallée de larmes. Non pas le rire sarcastique du bien pensant, ou du bourgeois assuré de sa sécurité devant la misère des opprimés, mais le rire joyeux de celui qui se sait peu de choses sans être moins qu’un autre. Le rire de celui qui oppose la puissance inoffensive de la joie aux déchaînements rugissants de la barbarie. Le rire de celui qui témoigne par l’exemple, au cœur du monde, qu’une autre vie est possible. Vous vous souvenez sans doute des deux figures de Démocrite et Héraclite évoquées par le poète latin Juvénal : « dès qu’ils avaient mis le pied hors de la maison, l’un riait, l’autre pleurait ». La question n’est pas de savoir qui avait raison contre l’autre, ce qui pourrait justifier que l’on pleure ou que l’on rit. Les deux ont été de grands philosophes. Quelle que soit leur théorisation du réel, ils représentent deux postures symétriques entre lesquelles il faut simplement choisir.
Il y a une idéologie des plus répandues selon laquelle l’injustice doit nécessairement provoquer le râle et l’insatisfaction, comme s’il était de bon ton d’ajouter à la souffrance générale la sienne propre. Je vois là encore un effet d’inversion : ne voulant pas reconnaître que l’on se sent quitte à l’égard de ceux qui souffrent, par la seule vertu de notre propre tristesse, on accuse ceux qui, sans se plaindre, se réjouissent d’exister. La morale est souvent l’alibi de l’égoïsme et du confort. Le moralisme nous dispense de penser et d’agir avec toute la radicalité que les injustices exigent. Râlant tous de concert, et ainsi démunis, nous nous tournons vers les politiques et les industriels qui prétendent apporter les solutions par l’accroissement (pourtant très inégalitaire) des biens. La tristesse est cause non seulement de souffrance, mais aussi d’ignorance. Car, reconnaissants pour le premier venu capable de nous faire croire qu’il détient à la fois la vérité et la puissance de nous consoler par la promesse d’un avenir meilleur, nous abdiquons comme un enfant se réfugie, à la suite d’une grande peur, dans les bras de sa mère. Contre l’esprit critique et les effets de connaissance, rien ne vaut l’édification idéologique de la crainte. C’est le principal ressort de la politique contemporaine.
La joie n’est pas une dénégation, ni une posture d’indifférence, comme on le dit souvent pour mieux neutraliser les rieurs. C’est une forme élaborée de résistance contre ceux qui ont besoin de la crainte et de la tristesse pour régner. Spinoza la définit comme accroissement de la puissance d’exister et, implicitement, comme résistance à la tyrannie. Je ne fais pas de la joie un projet politique bien entendu. Elle est en revanche, forte de ses potentialités créatives, la condition éthique de toute entreprise humaine.
Mais au-delà, permettez-moi de conclure sur ce point, notre puissance d’exister se laisse percevoir, loin de l’agitation sociale, dans la qualité de solitude et de silence dont nous sommes capables. C’est là, je crois, que se tiennent les poètes, les artistes, les philosophes, les amis ou les amoureux, dont nous parlons (on peut bien sûr s’y tenir à plusieurs). C’est un lieu subversif par excellence, qui reste insensible aux Furies et aux Sirènes. Sa substance vécue, c’est la joie.


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