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Entretien avec Claude Vigée

29 septembre 2007

par temporel

La poésie comme unité d’être :

Rencontre avec Claude Vigée.

MP3 - 1.9 Mo
Extraits sonores de la conférence
Présentation de Dunstan Ward.

Cet entretien et cette lecture ont eu lieu le mercredi 21 février 2007 à l’University of London Institute in Paris, sur l’aimable invitation de son directeur, David Shepheard, et de Dunstan Ward, professeur.

Anne Mounic : Claude Vigée, né en Alsace dans une famille juive peu pratiquante, a connu une existence géographiquement multiple, sinon divisée. Ce périple, qui évoque celui de l’Ulysse de Benjamin Fondane [1], commence avec l’exode, en 1939, après les « dernières grandes vacances », que le poète conte dans La Lune d’hiver (1970), la résistance, à Toulouse, en 1940-41, puis l’exil, fin 42, aux Etats-Unis, où il séjourna jusqu’en 1960, enseignant à l’université dans l’Ohio, puis devenant professeur et directeur du département d’études romanes à l’Université Brandeis, Massachusetts, après un doctorat consacré à la poésie et intitulé : Forme du poème : Etude sur la poétique. De nombreux chapitres de cette réflexion seront repris, en français, dans les ouvrages critiques publiés plus tard à Paris, Les Artistes de la faim (1960), Révolte et louanges (1962) et L’art et le démonique (1978). Le démonique désigne chez Goethe cette énergie muette du vivant qui unit l’individu au monde et s’exprime au mieux grâce au rythme poétique de systole et de diastole qui s’inscrit dans le temps vécu, lui-même dialectiquement rythmé sur le mouvement de l’élan créateur et du repos.
Ensuite, en 1960, Claude Vigée et toute sa famille, son épouse Evelyne et leurs enfants, Claudine et Daniel, vont s’installer à Jérusalem, où Claude devient professeur à l’Université hébraïque jusqu’à sa retraite, en 1984. C’est l’époque d’un approfondissement de l’étude biblique et de la tradition juive, de la Kabbale notamment. Claude Vigée conte son émerveillement, et son inquiétude aussi, face à sa nouvelle vie dans Le poème du retour (1962) et dans Moisson de Canaan (1967). Les poèmes de Délivrance du souffle (1977) expriment cette joie mêlée de crainte dans une situation où se conjuguent l’enthousiasme et la menace.
Dans les années d’après-guerre, le contact avec la France, et avec l’Europe, n’a jamais été rompu. Les vacances universitaires étaient l’occasion de retrouvailles, impatiemment attendues, avec le vieux continent. C’est à Paris que Claude Vigée a publié l’essentiel de son œuvre (quelques poèmes alsaciens étant parus à Strasbourg) de La Lutte avec l’ange, en 1950, à la rencontre avec Albert Camus qui publia chez Gallimard, en 1957, L’Eté indien. Vous avez ensuite publié principalement chez Flammarion (Pâque de la parole, 1983 ; Les orties noires, 1984, le premier poème alsacien, écrit à Jérusalem, puis La Faille du regard, 1987 et Le Feu d’une nuit d’hiver, 1989, version française du second poème alsacien), chez Arfuyen (Apprendre la nuit, 1991), Albin Michel (Dans le silence de l’Aleph : Ecriture et Révélation, 1992), Lattès (Un panier de houblon, Tomes 1 et 2, 1994 et 1995), aux éditions du Cerf (La lucarne aux étoiles : Dix cahiers de Jérusalem (1967-1997), en 1998), chez L’Harmattan (Vision et silence dans la poétique juive, 1999) et chez Parole et Silence (Le passage du vivant, 2001 ; Dans le creuset du vent, 2003 ; Etre poète pour que vivent les hommes, 2005).
Claude Vigée, qui vit depuis quelques années à Paris, a reçu plusieurs prix pour son œuvre, entre autres, le Grand prix de poésie de l’Académie française en 1996, le Prix Würth pour la Littérature européenne à Stuttgart en 2002 et, en octobre 2006, le Prix de l’Amitié Judéo-Chrétienne. A cette occasion, sont parus deux ouvrages, Pentecôte à Bethléem chez Parole et Silence, qui est une réédition d’essais critiques et Les portes éclairées de la nuit, en collaboration avec Sylvie Parizet, aux éditions du Cerf. Auparavant, les éditions L’Harmattan avaient édité, dans la version originale de 1949, La lutte avec l’ange, suivi du chapitre de La lune d’hiver concernant les « dernières grandes vacances ». Une édition des poèmes complets est en préparation sous la direction d’Emmanuelle Collas et de Jean-Yves Masson aux éditions Galaade ; elle s’intitulera : Mon heure sur la terre.

Nous allons revenir, au cours de notre conversation, sur différents aspects de votre œuvre et vous en révélerez les diverses facettes au cours de votre lecture. Nous verrons que ce qui tout du long et en une grande cohérence a donné son unité à votre vie en ces lieux si différents où vous avez parlé des langues variées, alsacien, français, allemand, anglais, espagnol, hébreu, c’est la poésie.
J’aimerais aborder sous divers angles cette notion d’unité d’être que façonne la poésie, ce qui nous permettra à la fois de mettre en valeur plusieurs aspects de votre œuvre et de votre pensée poétique, mais aussi d’ouvrir une réflexion plus générale sur la valeur, ou la justification, de la poésie à notre époque. Nous évoquerons à chaque étape d’autres poètes, qui éclaireront notre propos.

Commençons, si vous le voulez bien, par le refus, chez vous, du dualisme et, en premier lieu, du dualisme corps-esprit. Vous parlez, dans La Lucarne aux étoiles, de « connaissance par joui-dire » [2] et écrivez, dans « La semence de feu » [3] :

Le plaisir du poète est celui de tout mâle :
Non dans la volupté –
Dans le faire-jouir.

Pour vous, comme pour Rilke, que vous avez traduit et dont votre sensibilité est assez proche, acte poétique et acte sexuel ont ceci en commun qu’il témoignent du vivant et l’engendrent dans l’instant de feu du poème. Rilke écrit en effet dans ses Lettres à un jeune poète, à propos de Richard Dehmel, l’auteur de la Nuit transfigurée, poème qui a inspiré Schönberg : « Au vrai, la vie créatrice est si près de la vie sexuelle, de ses souffrances, de ses voluptés, qu’il n’y faut voir que deux formes d’un seul et même besoin, d’une seule et même jouissance. [4] » Et vous avez trouvé, dans le Talmud, des conceptions semblables…
D’autre part, dans un texte très récent, puisqu’il date de dimanche, vous associez très étroitement le religieux et le charnel.

Claude Vigée : Il est vrai que, pour moi, dès l’adolescence, la vie intérieure, la vie de l’esprit, et la vie du corps, n’ont jamais été séparés. Je sais que là, je me suis trouvé à contre-courant dès le début, mais enfin c’est ma nature. C’est moi-même. Durant l’une de mes sorties, ces derniers jours, au rythme de la marche, j’ai réfléchi à toutes ces questions. Le rythme de la marche, dont Temporel va faire son prochain thème, c’est une chose pour moi une chose très naturelle. Durant la marche, quelque chose en moi s’éveille. Je ne sais pas quoi, mais ce qui s’éveille trouve aussi les mots nécessaires à l’expression. Je sais que c’est un thème extrêmement intime que vous soulevez là, mais il est essentiel, pour moi. J’ai laissé précocement éclore en moi un sens de la vie sexuelle, une conscience de la sexualité qui serait à la fois d’ordre religieux et charnel. Cette expérience n’a donc pas dépendu seulement de moi, de l’ego singulier, ni d’ailleurs du bon plaisir des autres, compte tenu des circonstances étouffantes où nous vivons dans le monde présent. Chez moi, je m’en rends compte maintenant, quand je regarde en arrière sur cette longue vie, l’amour présent, c’est-à-dire la dilection qui répond à la présence d’un autre être, la quête innée de la jouissance, et celle du salut aussi, tout de suite, au sens spirituel du terme, la guéoulah, en hébreu, tout cela porté, nourri, par l’afflux en moi d’un désir, d’une pulsion – ces trois forces se sont donné la main pour ne plus lâcher prise au cours de ma vie, et Dieu sait que ma vie a été agitée ! La seule chose qui s’y soit maintenue, c’est justement la triple poignée de main par laquelle se rejoignaient en moi ces trois forces. Réception pleine de gratitude de la dilection de l’amour, quête de jouissance sans nulle fausse honte ni culpabilité injustifiées, et attente du salut, ont travaillé à tisser la même toile personnelle, malgré les difficultés d’une telle rencontre, l’étrangeté peut-être d’un pareil trio voué à l’ourdissement de ma trinité intérieure.
Il y a bientôt deux mois, j’ai abordé ma quatre-vingt-septième année à l’ombre des ailes noires de Samaël, l’ange de la mort, qui a emporté là-bas Evy, après soixante années d’un mariage dont la joie et la complicité quotidiennes rendent plus déchirantes encore le silence, l’absence, la manque contre lesquels je me débats aujourd’hui. Je vacille encore sous le coup d’un deuil dont je me remettrai très difficilement. Je résiste pourtant, faisant preuve d’une longévité surprenante, qui n’est celle de mon père, ni d’une grande partie de ma famille. Je suis le premier à m’en étonner, car rien ne laissait prévoir cette résilience, cette endurance physique, quand j’étais enfant ou adolescent.
J’étais un enfant plutôt fragile et maigre, ni très musclé ni athlétique de constitution, peu tourné vers les sports comme l’étaient la plupart de mes copains de classe. Sauf pour les choses essentielles : marcher, nager, rouler à bicyclette, courir à travers bois et dans le Ried alsacien. Il y a toujours eu chez moi une obstination à être, une persévérance d’ordre vital, à la fois psychique et corporelle, – est-ce là le fameux conatus essendi de Spinoza ? –, qui s’est maintenue en dépit des contraintes de plus en plus pesantes qui s’imposent du fait de la vieillesse à chaque créature passagère, en ce bas monde voué à la destruction de génération en génération..
Je bénéficie aussi d’une activité intellectuelle relativement constante encore et préservée, grâce à Dieu, des chutes dans le mauvais silence de l’épuisement mental profond. Je sens la persistance en moi d’une énergie créatrice poétique occasionnelle qui, malgré les hauts et les bas de l’existence, trouve à s’exercer aux frontières actuelles de mon temps de vie. Le mot frontière prend ici tout son sens. Cela s’accomplit en défiant cette précarité, mais je crois avoir été toujours un être de défi. Dans ma vie généralement problématique, j’ai tendance à tomber d’accord avec tout le monde, mais à la condition expresse qu’il s’agisse d’abord là de mes propres idées… Ainsi opère en moi, en riant sous cape, un mauvais esprit prudent. De cette manière, sans doute, on arrive pas à pas jusqu’à sa neuvième décennie, tout en défiant sa précarité dans l’état semi-crépusculaire qui, – j’en suis trop conscient –, me menace d’éclipse définitive à chaque instant. Mais oublions un peu cette vieille peur de l’anéantissement promis, cette menace en suspens, car pour moi ce n’est pas un objet de réflexion intéressant. Ce qui m’intéresse au premier chef n’est pas tant ce qui pourrait se produire un jour en mal ou en bien, mais ce qu’il y a aujourd’hui même, en nous comme en autrui, tout alentour. Même si maintenant l’absence d’Evy, vécue d’heure en heure, surtout quand je suis seul à la maison, rend précisément cette présence attentive à la vie très douloureuse. Pourquoi tout cela est-il possible, malgré tout ? Ce manque, ce silence forcé : je me suis posé la question qui me tourmente en me promenant avant-hier aux jardins du Ranelagh, près de chez nous. Comment comprendre ce qui arrive ? On ne peut rien faire du tout, sauf acquiescer à l’implacable, accepter le pire, non pour jouer le jeu aveugle du cosmos, mais, comme le dit Shakespeare, assumer sa part, jouer le rôle qui nous est imposé au départ dans les « seven ages » dont se compose cette existence évanescente.
Puisque nous sommes réunis ici à l’Institut de l’Université de Londres à Paris et qu’Anne Mounic enseigne la littérature anglo-saxonne, je vais vous raconter un souvenir de mes treize ou quatorze ans, au collège classique de garçons à Bischwiller. On faisait un peu d’anglais, deuxième langue : c’était l’occasion d’apprendre par cœur de nombreux poèmes de l’époque romantique anglaise, et même des passages entiers de Shakespeare. On n’essayait pas vraiment de parler l’anglais, c’était alors hors de question. Mais traduire exactement du français en anglais et vice-versa, ou du français en allemand « thème et version », puisque nous faisions beaucoup d’allemand en Alsace en ce temps-là, au début des années trente du siècle dernier, voilà ce que nous pouvions souhaiter de meilleur en langues étrangères, en profitant de notre pratique intense du dialecte alémanique et de notre avantage historique de frontaliers.
Ainsi, nous avons appris par cœur une fameuse tirade de la comédie As You Like It, celle dite des « seven ages », où Shakespeare nous rappelle à juste titre que la vie est un théâtre géant sur la scène changeante duquel chacun « plays his very part ». Je me souviens du début : « At first the infant, / Mewling and puking in the nurse’s arms » [II, 7, 143-44] Nous récitions cela au collège avec délices dans les années 34 ou 35. Il existe donc en ce monde une énergie toute shakespearienne qui est à l’oeuvre en moi-même comme dans tout un chacun, et dont j’ai pris conscience très tôt. J’écoutais intensément ce que nous disait là Shakespeare, et que répercutaient d’autres, plus tardifs, comme Shelley ou Keats, dont nous ânonnions aussi quelques poèmes. Etudier la poésie, c’était avant tout les apprendre par cœur : la méthode n’est pas aussi sotte qu’il semblerait à première vue. Les rabâchant le soir en vue de l’interrogation orale du lendemain sous la férule bénigne de notre prof d’anglais Paul Bass, natif de Schweighouse- sur-Moder, je me disais qu’il y a là une force qui ne dépend peut-être pas totalement de l’actualité banale de Bischwiller, du déroulement monotone de notre maigre temps d’ici, ni surtout des catégories sociales et biologiques rigides, mécaniques, qui caractérisent trop souvent la vie ici-bas. Quelque chose d’autre et de grandiose agissait en retrait des apparences, et régissait tout le faux-semblant du quotidien. J’étais déjà assez malin pour saisir l’importance de ce dont nous parlait Shakespeare. J’en détectais la trace en moi, comme chez d’autres poètes que je découvrais à l’époque, – des romantiques allemands de la première génération en particulier, de Bürger à Eichendorff, de Brentano à Novalis. Ce n’était pas encore Rilke, plus tardif, qu’on n’étudiait guère dans notre collège de campagne au début des années trente. Cinq ans plus tard, j’ai lu avec émerveillement son Livre des images à Strasbourg, tout en découvrant Goethe, dont le premier Faust était au programme de la classe de philo, en allemand bien sûr, au lycée Fustel-de-Coulanges en 1937. J’ai planché aussi sur ses Conversations avec Eckermann, le jeune secrétaire, auquel il se confie dans son grand âge. J’y ai reconnu soudain bien des choses demeurées jusqu’ici latentes en moi-même, pour lesquelles je ne disposais pas encore des mots nécessaires ; le génie de ces hommes s’appliquait à les formuler pour eux, pour l’adolescent inquiet que j’étais, pour quelques autres aussi parmi mes contemporains. J’ai contracté à leur égard une dette qui ne s’éteindra jamais. Il ne s’agit pas seulement de Goethe ; plus tard s’y sont joints d’autres grands poètes, quelques philosophes aussi, tels que Bergson, Nietzsche, Hegel, les Stoïciens, Montaigne enfin. Mais ma première grande rencontre à la fois réflexive et lyrique fut celle de Goethe.
Je n’ai donc jamais succombé tout à fait à la double tentation qui nous guette au sortir de l’enfance. D’abord, celle de se vouloir dans l’immédiat, depuis la puberté, un automate égocentrique au service de ma seule volupté personnelle, une machine à sexe, comme on appelle ce comportement aveugle aujourd’hui. J’avais vite et clairement compris qu’une telle conduite de ma vie ne me correspondait pas. Je vous parle, au contraire, d’une initiation partagée, puisque nous avons, d’abord très chastement, Evy et moi, exploré puis éclairci les mystères de l’amour. Evelyne était ma cousine germaine, et on s’initiait lentement à beaucoup de choses merveilleuses, au dévoilement desquelles la famille n’était pas du tout convoquée…
Par ailleurs, j’ai saisi très précocement, – cela aussi faisait partie de mon éducation plurielle – que je n’étais pas tenté non plus par une sorte d’ascétisme moralisateur bêtifiant, dont souvent les adolescents effrayés croient éprouver le besoin pour mieux s’y réfugier, afin d’éviter la fascination de la Méduse érotique. Devenir un ascète hautement moral, puritain et vertueux, contempteur stupide puisqu’irréfléchi de la vie sexuelle, voilà l’autre piège que j’ai su en partie esquiver, en grande partie du fait de mes rapports, d’ailleurs longtemps et délicieusement pudiques, avec Evelyne. Nous nous caressions tendrement, avec douceur, sans jamais rien brusquer, (du moins à nos débuts…), mais surtout, on se parlait beaucoup tous les deux, vite sans nulle retenue dictée par les simples convenances, ni la crainte enfin surmontée du qu’en dira-t-on familial. Nous parler librement, joyeusement, c’est surtout cela que nous faisions entre seize et dix-huit ans. Il faut se rappeler qu’en ces temps-là les jeunes gens amoureux ne couchaient pas comme ça, pour rire, ou pour fuir l’ennui d’être ensemble sans n’avoir rien à se dire – tchic tchac, comme on dit en mauvais hébreu. Mais la parole, oui, la confidence partagée, les nombreux gestes de tendresse et d’affection mutuelle..
Il était évident à mes yeux que la vie érotique est une manifestation tangible de la grâce divine, un faisceau de lumière descendu du ciel sur la terre. Ces expériences de nature d’abord tactile, sensuelle, les réflexions partagées qu’elles ont suscitées, tout cela a contribué à renforcer en nous la joie d’être ensemble, de se voir, de se toucher. Ce sont elles qui m’ont formé.
A partir de quinze ans, un peu plus tard peut-être, j’ai répondu à l’appel de mon propre corps débordant de vie et de joie d’exister, et du corps de la jeune fille que j’aimais, en toute simplicité, ce jeune corps magnifique qui s’offrait comme la vie elle-même, incarnée dans sa personne. Comment m’y suis-je pris pour répondre à ce double appel ? Pas de façon très maligne, ni sophistiquée au départ. C’est la joie de l’amour lui-même qui dégourdit les jeunes amoureux. Il leur enseigne l’accueil, simple et joyeux, du plaisir partagé, et leur souffle le secret de l’initiation mutuelle à ce qui va leur arriver demain. A cette bienheureuse incertitude se mêlait alors, et continue à s’ajouter jusque dans le déchirement, un sentiment de confiance, de bienveillance sans limites qui va bien au-delà des mots. Mais ici-bas chaque bienfait extrême se paie au prix fort. A la fin de la journée, ce qui fut le meilleur de notre vie se venge de notre dilection gratuite. Tout à coup, l’appartement habité par nos paroles communes, nos gestes quotidiens, est devenu étrangement immobile, silencieux. Est-il chargé maintenant en une nouvelle salle d’attente, peut-être, pour le survivant que je suis désormais ? C’est à moi seul, aujourd’hui, de presser sur le bouton pour activer le mécanisme invisible de la machine à laver.
Je me souviens, je me souviens. Cet accueil simple et partagé s’accompagnait d’un profond élan de tendresse. Mais il s’agissait d’une tendresse amusée, ludique, avec beaucoup de rires ; complices, un peu plus tard, dans notre longue jeunesse à deux, de la découverte de caresses plus savantes, celles des mains chaudes qui se glissent entre les seins nus, qui montent ou descendent doucement le long des jambes fraîches auprès des sources cachées dans les bois, –
tout cela, je l’ai exploré en même temps que s’effectuait en moi, de manière tout aussi spontanée, l’initiation au tréfonds de mon être ou la révélation de ce que Goethe appelait le démonique. C’est-à-dire le jaillissement des forces premières issues du centre germinatif de notre personne singulière, de ce noyau pulsant originel de l’âme humaine que désigne en hébreu le mot neshamah. Mais le bonheur de coïncider avec l’étincelle de la neshamah divine ne nous est pas accordé gratuitement. Ce bonheur, si longtemps renouvelé, appartient maintenant à autrefois. Depuis quelques semaines seulement, mais pour toujours. De cette tendresse, de cette bienveillance inépuisable de l’amour humain authentique, la mort d’Evy tout à coup me prive. A jamais, je le sais, dans le monde qui me reste. Tout à coup, le verdict est tombé. Rien de plus à faire, ni à en dire. Tout à coup, c’est ainsi. Un point, c’est tout. Je rumine en vain l’implacable réalité de ce rien, qui m’enlève mon tout en plein cœur de nos vies.
Le problème nouveau qui se pose à moi dès demain matin, comme celui d’aujourd’hui à propos de la machine à laver, c’est de trouver comment, sans elle, me remettre à devenir un vivant. A retrouver tout seul celui que j’étais avant. A ce questionnement qui me hante, je n’ai su inventer d’autre réponse que d’essayer d’exister dans ma solitude. Cet après-midi de février, c’est la première fois que je me risque à sortir de chez nous – de chez moi, désormais –, après le bref séjour en Alsace, où Evy a été inhumée le 22 janvier dans le petit cimetière où reposent les membres de ma famille depuis quatre générations. La cinquième, c’est la nôtre. Je suis resté une dizaine de jours à Strasbourg, chez ma fille Claudine et les siens, puis je suis revenu ici, à Paris, le cœur serré. Grâce à l’invitation que m’ont fait tenir Dunstan Ward et l’Institut de l’Université de Londres en France, je vous rencontre tous aujourd’hui, réunis autour de la poésie. En relevant le défi du repli sur moi-même, je dois affronter une épreuve très difficile. Mais elle m’offre l’occasion d’une remontée hors du puits noir. Je ressemble à un nageur qui, ayant touché le fond, d’un coup de talon détaché dans les régions chtoniennes invisibles de la mer, rebondit vers l’ouvert, émerge enfin du côté du ciel, de la vie encore possible ici-haut.
Voilà la réponse que je crois pouvoir donner à votre question, une interrogation essentielle pour chaque être humain. Ma réaction spontanée demeure hésitante, ambiguë, comme l’est mon existence elle-même dans les circonstances concrètes qui sont maintenant devenues les miennes. j’ai tenté de développer quelque peu cette réponse, toute provisoire qu’elle soit, parce que c’est justement elle qui me préoccupe, surtout lors de ces derniers jours. Il faut que je réagisse de mon mieux à un état de fait brutal, afin d’apprendre à vivre encore un peu comme un être humain entier, sans le compagnonnage fidèle ni les paroles familières de notre Evy. Me remettre en chemin, moi seul, pour la dernière étape.

A.M. : La poésie, chez vous, de toute façon, c’est la vie et ce refus de la dualité vous conduit à refuser l’antagonisme platonicien de l’idéal et du temporel que l’on trouve chez les Symbolistes, chez Mallarmé en premier chef, et chez Paul Valéry, dualisme qui conduit à un refus de la vie. Vous citez souvent Valéry dans Mon Faust : « Et je suis excédé d’être une créature. » [5] Ceci, vous ne voulez pas le dire.

C.V. : Mais non, je ne suis nullement excédé. On ne s’identifie jamais assez tôt à la condition simultanément misérable et merveilleuse d’une créature. Blaise Pascal a gommé dans ses Pensées le deuxième membre de l’équation, et Paul Valéry l’a directement imité dans un passage similaire de Mon Faust. Je ne puis m’empêcher de repenser, dans ce contexte, aux affreuses souffrances physiques d’Evy dans les derniers jours de sa vie, et à la déchirante traduction, – sans doute la seul exacte –, que donne Henri Meschonnic du verset du psaume crié par Jésus du haut de la croix : « Mon Dieu, mon Dieu, à quoi m’as-tu abandonné ? »

A.M. : C’est ainsi que, pour affirmer ce lien entre la vie et la poésie, vous avez créé un nouveau type d’ouvrage, que vous nommez « judan » (vous nous expliquerez comment vous avez conçu cette appellation) et vous avez bataillé avec André Gide, mais aussi avec Saint-John Perse, pour affirmer le lien indissociable entre surgissement vertical du poème dans l’instant et écoulement de la prose dans le flux du devenir, ce qui signifie que le poème surgit du paradoxe de l’instant, c’est-à-dire de cette dialectique du temporel et de l’éternel que décrit Kierkegaard et qui est une dialectique, en opposition à celle de Hegel, proprement existentielle. Finalement, la poésie se situe au cœur du paradoxe de l’individu.

C.V. : Oui, à la croisée du chemin de vie où se rencontrent ces deux mouvements. L’envie irrésistible que j’ai éprouvée d’écrire tout à coup de cette manière m’est venue au moment où la guerre s’est déclenchée. On revient de très loin dès qu’on lance en arrière son regard étonné. Je m’en suis rendu compte en 1939-40, quand la deuxième guerre mondiale a éclaté. J’essayais déjà d’écrire, j’avais même commencé à m’y mettre sérieusement en 1939, à Strasbourg. Jeune étudiant de dix-huit ans à peine, j’étais alors, comme tous les garçons de ma génération fortement influencé par les grands aînés de l’époque. Parmi eux, Paul Valéry et forcément Mallarmé, son modèle et son maître. Pourtant, dès ce moment-là, la poésie de Baudelaire me paraissait plus crédible que celle des Symbolistes et de leurs nombreux épigones. Elle répondait en moi à des exigences plus immédiates que les écrits lointains de Valéry et de Gide, mais n’empêche… Puis j’ai vu de mes propres yeux ce qui nous est tombé sur la tête, coup sur coup, en juin et juillet 40 : la débâcle, l’exode, le sauve-qui-peut général de la population française livrée à l’anarchie totale, la publication très rapide (comme antidote satanique et dérisoire), du Statut contre les Juifs édicté par le gouvernement légal de l’Etat français. Tous ces événements sinistres concouraient à nous mettre au ban de la nation « une et indivisible », – pire encore, au ban de l’humanité entière. Nous déniant la dignité élémentaire des simples créatures, refoulés plus bas que les animaux, nous n’étions même plus comptés au rang des vivants, comme on nous le fit voir bientôt. Des cadavres en sursis, voilà comment les Juifs ont été considérés et traités par voie de conséquence après la conférence de Wannsee.
A dix-neuf ans, réveillé de mon rêve de confiance, j’ai réagi très violemment à cette infamie des nations européennes si facilement consentantes aux crimes les plus abominables qui se commettaient sous les yeux de ceux qui voulaient bien les voir, et souvent y participaient joyeusement. Ma confiance juvénile n’était plus de mise : l’a-t-elle jamais été ? Le serait-elle davantage demain ? Ce qui se trame aujourd’hui un peu partout dans le monde m’incite plutôt à en douter…
Je raconte en détail dans La lune d’hiver comment, réfugié, à Pau puis à Toulouse, dès juin ou juillet 40, j’ai tenté de me situer, de m’inventer des repères au milieu de ce désastre, où s’était écroulé l’univers bénin de mon enfance alsacienne. Désormais, personne ne pouvait me guider sur les chemins chaotiques de ma jeune vie. Autour de moi, je n’apercevais que des spectres en sursis d’anéantissement collectif, des errants égarés sur terre, et à brève échéance damnés sans retour par ceux qui les encerclaient. Je ne disposais ni de directeur de conscience, ni de maître à penser ou à agir d’aucune sorte. Il me fallait donc me débrouiller tout seul avec la situation impensable dans laquelle j’étais jeté, seul, parmi tant d’autres pantins impuissants livrés aux facéties cruelles de l’histoire européenne. M’en sortir par moi-même, Dieu sait comment, sans oublier un instant que j’étais un petit juif rural, un garçon de la campagne alsacienne, dialectal invétéré de naissance, que rien ni personne n’avait préparé à pouvoir affronter tous ces drames, à faire face au chaos meurtrier du monde qui m’assaillait de toute part.
Dans les années d’avant-guerre, en Alsace, qui se serait préoccupé d’une pareille déroute ? Nul n’aurait pu l’imaginer. Au même moment, j’ai découvert la Bible, à Toulouse, parce que j’avais noué des liens avec d’autres jeunes de mon âge entraînés à leur corps défendant dans la même tragédie. Or, la plupart d’entre eux étaient issus de familles pratiquantes, ce qui n’était nullement mon cas. Au beau milieu du chambardement universel, je continuais à vouloir écrire des poèmes et des témoignages en prose attestant de ce qui nous arrivait. J’étais en même temps étudiant en médecine, carabin de première année. A l’institut d’anatomie, près de l’avenue des Demoiselles, à deux pas des jardins où s’élevait la statue de Clémence Isaure, protectrice des troubadours toulousains, nous disséquions avec application de vrais cadavres humains, des « sujets » qui flottaient allégrement dans leur baignoires remplies de formol malodorant. Ce n’étaient pas des morts en matière plastique démontables à volonté, comme on en propose aujourd’hui à la dextérité des futurs médecins. Bref, la mort réelle m’assiégeait de tous les côtés, sans nul ménagement pour ma sensibilité. Partout l’horreur m’entourait, m’ouvrant très tôt les yeux sur moi comme sur autrui.
J’ai découvert à ce moment-là qu’écrire une œuvre comme j’y rêvais depuis l’adolescence, sans tenir compte de tout ce qui allait arriver autour de soi, ne pouvait être qu’une simple et triste blague. Un trompe-l’œil aussi mensonger qu’inutile. Pour moi, à l’époque déjà, ce serait une activité insuffisante, lourde de déceptions futures. Il fallait donc faire coïncider, en les fusionnant, les deux bouts de la chaîne unique constitutive de l’expérience créatrice. Souder le récit de ce qui arrive, le sobre témoignage existentiel venu du plus profond de la vie présente, aux instants précieux d’exaltation qui nous projettent vers le haut ou vers le bas de l’échelle intérieure. Mais en réservant toujours à ces instants-éclairs de notre devenir mental leur vraie place, qui est la première. Ici encore la leçon de Goethe, apprise sur les bancs du lycée, m’a servi et guidé :
« Himmelhoch jauchzend
zum Tode betrübt »,
Telle est la poésie qui couvre d’une extrémité à l’autre le champ de notre épreuve psychique. En l’écoutant dire ce qu’il avait éprouvé lui-même au cours de son aventure de poète, je ne tentais pas de trouver une formule magique qui, comme une clé, ouvrirait toutes les serrures de la chambre secrète de la poésie universelle. Je n’en espérais ni savoir abstrait sur l’art du langage, ni belle théorie de la littérature mondiale, élaborée en trois points. Ce que je quêtais auprès de Goethe et des autres pionniers de la poésie moderne jusqu’à nous, c’était une façon de faire, un artisanat du poïein. De cette recherche sortit peu à peu la conception, d’abord très floue, d’une forme d’écriture vivante que j’appellerai bien plus tard le « judan », par contraste avec le roman. Avec cet objectif en tête, j’ai pris mon premier modèle dans la Bible hébraïque. On y découvre d’une part des « psaumes de montée » (au sanctuaire caché), des chants lyriques ascensionnels, doués d’une puissance et d’une vertu d’exaltation hors du commun, qui font du psautier une somme de poésie inégalée jusqu’à ce jour. Mais par ailleurs, de façon quasiment simultanée, la Bible nous impose des récits d’événements vécus ou mythiques, retravaillés par des fantasmes, qui sont parfois d’une douceur mais plus souvent encore d’une dureté, d’une crudité formidable, pouvant aller jusqu’à la cruauté, dans l’évocation du devenir des sociétés humaines. Comme le dirait Levinas, la « concrétude » autant que l’inspiration divine la plus sublime se partagent le texte de la Bible. Jouer en même temps de ces deux modes d’expression contraires est difficile : là réside, à mes yeux, le secret du plus grand art, celui dont s’inspire également, à d’autres époques, Shakespeare ou Dante. En écoutant intensément ces mélodies dissonantes qui embrassent pourtant le tout de l’être-au-monde humain, mortel et rayonnant tout à la fois, j’ai tenté de composer par la suite la plupart de mes livres.
Je ne me prends aucunement pour un grand théoricien de l’écrit. Ce qui m’importait, c’était de faire face à la situation dans laquelle je vivais plongé de gré ou de force. J’ai donc essayé.
Au premier abord, mes livres présentent au lecteur inattentif un aspect souvent disparate. Comme dans l’œuvre biblique, en conjuguant leurs deux mouvements pour faire apparaître ainsi leur unité de fond, leur accord intime, la cohérence apparaît tout à coup à celui qui l’accueille en soi-même sans chercher à brusquer leur jeu capricieux.
Comme notre ancêtre Jacob, sorti de sa lutte entier, mais boitant sur sa hanche après l’attouchement de l’ange démon Samaël qui l’assaillit dans la nuit près du gué fatal, ainsi chacun de nous n’avance dans sa vie qu’en clopinant d’un jour à l’autre. De ce point de départ sans cesse mis en question, sans trêve renouvelé, seul véridique dans son incertitude même, naît aussi le mouvement interne périodique qui va du récit de prose rythmé au poème formel proprement dit. Le jet du poème, son élan vertical prend appui sur le flux horizontal avec lequel il se croise tout en le soulevant jusqu’aux étoiles, dans un rapt, un geste de ravissement orienté vers ce qui demeure à jamais hors d’atteinte. Il nous emporte ainsi dans un balancement périodique plein de jouissance, jusqu’à cet horizon obscur, indistinct, qui échappe à toute connaissance, à toute figuration limitées. Ce qui nous échappe ainsi, tout en nous y attirant irrésistiblement, se confond avec notre destin. Pas plus que le récit circonstancié des événements de notre existence temporelle, le salto mortale vital du poème, dirigé à la fois vers le plus haut et le plus bas en nous-même, ne possède de frontière en soi. Ces deux mouvements antagonistes et consanguins se rejoignent dans la mesure où ils se précipitent, en nous entraînant à leur suite, en direction d’un infini toujours déjà propulsé au-delà de nous, que je désigne souvent par la lettre muette Aleph, le chiffre divin de l’unité primordiale. Plus tard, à Jérusalem, j’ai tenté de résumer ke sens de ces activités mentales en utilisant à cet effet la métaphore de l’Aleph. Elle nous renvoie à l’enseignement fondamental de la Bible, tel qu’il est interprété à travers la tradition du Midrash talmudique, puis de la Kabbale.
Lettre-consonne silencieuse, initiale de l’Anokhi divin originel dans la révélation du décalogue au mont Sinaï, elle peut être affectée de diverses valeurs vocaliques, comme l’arc-en-ciel après l’orage se pare de toutes les couleurs du ciel au crépuscule. Mais considéré en lui-même, l’Aleph, comme la profondeur insondable de l’espace cosmique au-dessus de nos têtes reste muet. L’art de la parole consiste justement à imprimer à toute la création visible, par la grâce de l’Aleph silencieux, ce mouvement vertical fondateur de notre poétique, en insufflant ainsi aux choses concrètes sous-jacentes, semées à l’horizon fuyant du récit, une poussée qui le porte à son tour vers l’infini.
Je crois que nous sommes tous des êtres qualifiés pour ce transport de l’esprit et des sens dont s’enivrait Baudelaire, – tous convoqués pour répondre par tous nos sens et dans tous les sens de la réalité, – visible comme invisible –, à l’appel de notre propre infini. N’est-ce pas cela, se faire poète ? et devenir ainsi un esprit réellement vivant ?
De cette manière-là, sans recourir à de grandes théories absconses, je me suis frayé finalement ma propre voie. Je pense que ce n’est pas seulement mon unique chemin, mon aventure solitaire, qui exclurait l’autre. Il s’agit d’une tentative, d’une entreprise, salutaires, que tout le monde devrait comprendre, dont chaque être humain a besoin, aujourd’hui plus que jamais.
Les grandes distinctions des genres atténuées, les différentes catégories, les règles convenues de style ou d’expression qui régnaient encore de façon absolue et tyrannique quand j’étais jeune, avant 1939, n’ont conservé aucun sens de nos jours.

Même un homme entier comme Saint-John Perse, puisque vous le mentionnez… Il résidait encore en Amérique à l’époque, vers la fin des années quarante. Dès 1940, il avait été mis hors la loi par les nazis et le gouvernement de Vichy, son appartement parisien saccagé et pillé, tous ses manuscrits volés ou détruits. Il était resté en froid avec Charles de Gaulle après la Libération. Je suis allé le voir chez lui plusieurs fois avec Evy entre 1948 et 1959, et je lui ai évidemment parlé de mon problème. Il le concernait aussi, croyais-je, personnellement. Son œuvre poétique n’est-elle pas entièrement marquée par son siècle et nourrie de ce dont il a vécu, en mal comme en bien ? Mais dans le poème achevé, pensait-il fermement à la suite de Mallarmé, ces événements intimes ou publics doivent être artistement, pratiquement voilés. Nos épreuves extrêmes ne sauraient, sous peine d’imperfection poétique majeure, être proférées comme telles. D’où l’extraordinaire ambiguïté de l’épopée persienne, dans laquelle, en effet, une sorte de rhétorique qui frise parfois la grandiloquence masque l’expérience brute, ou la transforme de telle manière qu’on ne puisse la reconnaître de prime abord pour ce qu’elle avait été dans le temps vécu. Sa lecture exige une lente et savante initiation. Il faut être spécialiste des sources véritables de Perse pour retrouver dans telle grandiose « laisse » épique, ou dans les versets lyriques de Pluies, Neige, Poème à l’étrangère, l’élément vital décisif, le facteur déclenchant qui se ramène toujours à un événement biographique déterminant, bien que masqué.
Lorsque Perse m’a prodigué ses conseils de grand aîné, riche d’un savoir multiple, glané lors de nombreuses décennies d’écriture, j’étais un nouveau marié d’environ vingt-sept ans, et devant nous se tenait un homme d’âge mûr, un poète célèbre, traduit en anglais par T.S. Eliot en personne, bientôt prix Nobel de littérature. Son jeune visiteur de 1948 n’était qu’un petit prof de français, d’abord à l’Ohio State University, au cœur du Middle West, terre de maïs, de blé et d’élevage, en gros, puis un peu plus tard à l’Université Brandeis, dans la banlieue boisée de Boston. J’étais allé voir Perse avec Evy, qui était enceinte à ce moment-là de notre premier enfant, – deux ans après la fin du carnage de la première guerre mondiale. Alexis Saint-Léger Léger s’est montré à nous comme un être humain, fraternel, doué de qualités aussi merveilleuses que rares. Il nous a dès l’accueil à Woodley Road dans la périphérie de Washington, témoigné d’une gentillesse, d’une vertu d’humanité spontanée tout à fait étonnantes dans le contexte intellectuel, encore passablement guindé de l’époque. On a prétendu, à tort selon moi, dans divers milieux littéraires et politiques, qu’il était un homme froid, distant, orgueilleux et imbu de soi-même. Un être ambitieux, indifférent à autrui, aveugle aux visages qui s’offraient à son regard pénétrant. Je lui ai trouvé dès l’abord des qualités précisément inverses.

Au cours de notre long entretien matinal, je lui ai confié que je rêvais d’écrire des livres où se côtoieraient poèmes et récits appelés les uns par les autres, racontant certes mon histoire personnelle, mis non la mienne seulement. La Shoah, lui expliquai-je, ne recouvrait pas ma simple destinée individuelle, même si elle avait, à un fil près, failli se confondre avec elle… Je lui ai dit aussi à quel point j’avais été heurté, blessé dans mon humanité même, par ce qui avait précédé le génocide des Juifs en Europe, et en particulier en France dès les honteux accords capitulards franco-allemands de Munich en août 1938. Accords contre lesquels le poète, en sa qualité de Secrétaire général permanent au Quai d’Orsay, avait joué seul le rôle courageux d’opposant que l’on sait, et qui lui valut dès l’été 1940 l’ostracisme du gouvernement en place, le retrait de la nationalité française, le vol organisé de tous ses biens en France, la traque de la Gestapo, et de nombreuses années d’exil.
J’ai donc montré à Perse les deux volets conjoints du manuscrit de La Lutte avec l’ange : les cycles de poèmes dont il fut un des premiers lecteurs, et le cycle des récits qu’on retrouvera beaucoup plus tard restitués in extenso dans La lune d’hiver (1970). Perse regarde le cahier, le feuillette un bon moment, puis me dit à peu près ceci, que je cite de mémoire : « Maintenant votre poème est fait. La lutte avec l’ange tient debout toute seule – comme dans le rêve de Jacob, les anges montent et descendent librement l’échelle dressée entre la terre et le ciel. Inutile, désormais de rappeler ce qui s’était passé auparavant, ce qui adviendrait ensuite dans l’histoire : les ennuis de Jacob avec son frère et rival Esaü, avec son beau-père Laban, et tous les ennemis auxquels il aura à faire plus tard. Le lieu du récit n’est pas celui du poème, il faut présenter celui-ci à part, délivré du poids de la prose narrative. » Quand nous avons pris congé, il m’a redit au moment du départ : « Maintenant que le poème est achevé, enfin autonome, il faut brûler l’échafaudage ! » Mais l’échafaudage de Saint-John Perse, c’est tout simplement ce qui nous était arrivé,à mes proches, à moi, à tout le monde en somme ! Pourtant celui qui me donnait ce conseil amical n’était autre que le grand poète lyrique d’Eloges, de Neiges, d’Exil, du Poème à l’étrangère, le chanteur inspiré des cycles épiques qui vont de l’Anabase à Amers. Des œuvres puissantes, à la fois érotiques et spirituelles, saisies sur le vif dans leur inspiration certes matérielle, puisant leur rêve de transcendance dans le terreau très concret de l’ici et du maintenant du poète. Il faut les comprendre à la manière de Saint-John Perse, dans son propre esprit et non dans celui de Paul Claudel fidèle à la spiritualité chrétienne.
Je me souviens de lui avoir posé plus tard, en 1959, la question de ses rapports initiaux avec Claudel. On sait que celui-ci tenta de convertir le jeune Alexis, alors âgé d’une quinzaine d’années, à la foi catholique, dans la maison de Francis Jammes à Orthez. Une histoire étonnante que celle-là ! Perse, soudain rajeuni d’un bon demi-siècle, m’avait répondu sans hésiter un instant, avec un petit sourire amusé : « Il n’a pas réussi à me convertir au christianisme, parce que moi, je suis sauvé de naissance. » Surpris, désorienté même, je n’avais pas saisi à l’époque ce qu’il voulait dire par là. J’y voyais une expression laconique, sans doute un peu espiègle, de la mystique du Grand Tout cosmique, liées à la doctrine de l’immanence absolue souvent affirmée par Saint-John Perse [6] Je n’avais pas tout à fait tort, mais cette explication d’ordre philosophique était simple, sinon trompeuse : elle se limitait à la métaphysique religieuse sui generis de Perse. Que voulait-il dire en réalité par : « Je suis sauvé de naissance » ? Même la loi de Moïse n’avait pas prévu le cas… Tout au plus promet-elle le salut à condition de pratiquer les six cent treize commandements positifs ou négatifs, – à commencer par la circoncision –, comme Dieu l’a ordonné à Israël réuni autour du mont Sinaï, par le truchement de Moïse. « Etre sauvé de naissance » : n’avoir besoin de nul sauveur, de nulle révélation éthique ; se dispenser de toute instance intermédiaire qui assurerait notre rédemption ? Effectivement, Claudel n’est jamais allé plus loin dans le processus de la rédemption chrétienne avec l’adolescent rétif qui allait devenir son disciple fort hérétique. Ambassadeur de France, diplomate de renom, génial exégète chrétien d’Isaïe, des Psaumes, de l’Apocalypse, Claudel n’a réussi ni à convertir, ni même à ébranler les certitudes païennes de Saint-John Perse. Comment était-ce possible ?
J’ai fini par obtenir la réponse la plus crédible à cette question il y a deux ou trois ans, lorsque j’ai fait la connaissance d’un jeune assistant à la Sorbonne, Loïc Céry, natif de la Guadeloupe comme notre poète, mais d’origine métissée. Il porte donc en lui tout cet héritage antillais, et se trouve être un remarquable spécialiste de l’œuvre de Perse. Il dirige La Nouvelle Anabase, une revue consacrée aux études persiennes. Quand je lui ai raconté cette histoire, il m’a répondu qu’il la connaissait, mais qu’il fallait savoir, pour en saisir le sens véritable, ce que voulait dire au juste, aux Antilles, « être sauvé de naissance ». Quand on a la chance de naître là-bas dans une famille de la grande bourgeoisie blanche, parmi les « békés », on hérite du même coup du privilège d’être sauvé de naissance. Voilà ce que disent de vous les Noirs et les sangs-mêlés, descendants des anciens esclaves, qui y résident jusqu’à nos jours. Tandis qu’eux, frappés de malédiction dans leur être social même, sont damnés de naissance, injustement voués au pire du fait même de leur statut de gens de couleur. Un sort terrifiant, sauf s’ils réussissent à s’en sortir en se dressant contre ce destin inique. C’est sans doute pour cette raison que les rapports de Saint-John Perse avec son origine « béké » ont toujours été très circonspects, marqués d’un grande discrétion. Il en parle rarement, et en général sotto voce, sauf dans ses premiers poèmes recueillis sous le titre révélateur d’Eloges. Mais fût-ce là, dans ses poèmes de jeunesse, il faut pour lire se servir d’une loupe afin de découvrir de quoi il parle vraiment. Le contexte de la louange reste flou, prudemment voilé. Derrière les circonlocutions, « être sauvé de naissance » signifiait donc : être assez malin ou chanceux pour naître Alexis Léger, et ne pas être damné de naissance par l’histoire infernale de la colonisation blanche aux Amériques au dix-neuvième siècle.
Voilà, à mes yeux, une tragédie semblable à celle de la Shoah. C’est l’histoire terrible des hommes sous toutes les latitudes. J’y retrouve tout de suite la justification de mon esthétique « sauvage » du judan. Une nouvelle fois, même de façon détournée, subreptice, c’est l’échafaudage qu’on brûle alors qu’il faut le sauvegarder, en consolider la base et le sommet, – comme dans l’échelle du rêve de Jacob –, par la fusion dans notre expérience de la vie immédiate et dans la parole qui spontanément en témoigne, de l’extase de la vie avec l’horreur de la vie. Une grande leçon de poésie que l’on découvre, avant Baudelaire, chez Homère, chez Dante, dans Shakespeare tout entier. Elle résonne avant eux tous dans la psalmodie hébraïque du nigoun, qui soulève et porte en avant, dans la Bible, les paroles de la prophétie qu’illumine son chant si particulier…

A.M. : Ce qui m’est apparu en lisant et en étudiant votre œuvre, c’est que vous vous insurgez contre ce qu’Eliot appelait, dans son essai sur les poètes métaphysiques, la « dissociation de la sensibilité », c’est-à-dire l’incapacité pour les poètes, à partir du dix-septième siècle de « ressentir leur pensée aussi immédiatement que l’odeur d’une rose » [7].

C.V. : Même quand leurs pétales déjà roussis sentent le brûlé. Dans le Waste Land, Eliot donne aussi la parole au pire. Il en va de même pour certaines strophes merveilleuses des Quatre Quatuors, que j’ai traduits, dès leur parution, en 1943. Mais très vite revient chez lui une sorte de religiosité frileuse qui tente de transmuter le feu du mal qui nous brûle en une rosée consolante, tandis que dans l’expérience réelle, il n’est nulle consolation pour « l’éternelle douleur » des hommes. Il n’y a ici-bas, pour chacun de nous, que la juxtaposition scandaleuse, insoutenable, mais nécessaire, de l’inconsolable et de la joie d’être encore, de vivre dans l’élan conquérant du lendemain obscur. Voilà justement le plus difficile, l’impossible que notre condition exige de nos faibles forces. Baudelaire, lui, en était conscient. C’est pourquoi Baudelaire demeure à mes yeux le vrai grand maître de la poésie française moderne, plutôt que les Romantiques tardifs et les Symbolistes, ses apparents successeurs. Peut-être devrait-on parler de la spiritualité directe, de la manifestation figurée de la matière intérieure brute chez le poète des Fleurs du Mal. Il faut écouter ses secrets, tels qu’il les révèle par exemple dans « Bénédiction », au début de son recueil majeur. J’aurais tendance à distinguer deux éléments décisifs dans la poétique, comme dans la vie même de Baudelaire.
Adolescent, il fait la découverte de ce que le jeune Goethe avait nommé, près d’un siècle avant lui, le démonique. Expérience décisive, dans laquelle se rencontrent de manière extatique l’infini de l’aleph, au cœur duquel bat en nous le noyau pulsant originel, et le fini cruel des « Petites vieilles », de tant d’autres poèmes poignants, notamment ceux dictés par sa vision dantesque de Paris. Là s’exprime simultanément toute l’horreur de la vie, qui prolifère et fleurit sur l’invisible royaume de l’aleph sous-jacent.
Paradoxalement, cette vie en agonie est sauvée parce que Baudelaire l’assume avec une passion de nature quasiment religieuse. Dans « Bénédiction », il évoque, en deçà et au-delà de la tragédie terrestre, la lumière originelle dont la source est cachée en lui. Il contemple, ravi, dans un transport de tout l’être, « ce beau diadème éblouissant et clair « dont le rayonnement est le premier et le dernier : « Car il ne sera fait que de pure lumière / Puisée au foyer saint des rayons primitifs / Et dont les yeux mortels, dans leur splendeur entière, / Ne sont que des miroirs obscurcis et plaintifs. »
Dans cette strophe se manifeste au lecteur réceptif de la réalité spirituelle la vie intime de Baudelaire ; il nous y dispense la grâce innée qu’il puise directement en lui-même. Ensuite viendra la révélation du christianisme, et la lutte qu’il mènera contre cette religion institutionnelle à l’excès, dont il dénoncera les interdits comme des ingérences arbitraires, conventionnelles et hypocrites dans la vie profonde des hommes. D’où l’ambivalence et les perpétuelles contradictions de Baudelaire dans le domaine de l’histoire, de la politique, et de la société industrielle de son temps.
Dans l’œuvre en prose, comme dans les poèmes versifiés, se donne à voir toute l’expérience de Baudelaire en son siècle, sous ses aspects sociaux, sexuels, autant que philosophiques et moraux. Mais à la base de son témoignage sur le monde qui l’entoure se place la découverte du « foyer saint des rayons primitifs » qui illumine son for intérieur, et à partir duquel il saisira l’espace-temps du dehors en l’incarnant dans les paroles de son chant singulier. Cette initiation, suivie d’une expansion parlante de l’infini sans visage dans le fini quotidien, constitue pour lui, à juste titre, l’expérience du salut. A la fin d’un poème tardif, resté inachevé, qu’on retrouvera dans ses œuvres posthumes, le poète s’identifie nommément à « une âme sainte », touchée par un rayon de la grâce rédemptrice de tous les péchés terrestres. Comme un parfait alchimiste de l’âme, « Tu m’as donné la boue et j’en ai fait de l’or ».
Pour qui connaît les hauts et les bas de son histoire personnelle, cette affirmation inouïe du salut peut prêter à sourire. Mais c’est là se tromper sur l’essentiel, car Baudelaire y dit sa vérité ultime, qui est la nôtre aussi, peut-être … Baudelaire aura été en même temps qu’une « âme sainte » originelle et éternelle, le grand souffrant, le révolté vaincu et non résigné de son temps. Fauteur de trouble, il l’a été d’abord pour lui-même, avec son penchant suicidaire qui persiste, irrésolu, depuis l’adolescence. Un être humain entier, n’est-ce pas celui qui, comme Mozart ou Baudelaire, vacille à jamais entre la joie et l’angoisse de vivre ?
Quant à moi, dans mon devenir quotidien partagé durant soixante années avec notre chère Evy, mais vécu aussi parfois dans une alliance d’amitié fraternelle avec ceux qui sont demeurés plus lointains, quel rêve ai-je tenté d’incarner au long de mes jours et de mes nuits ?
Dans l’obscur, au tréfonds de mon être futur, relayé autant qu’il se pouvait par une conscience aiguë de la réalité concrète environnante, je voulais souvent que cette vie soit une sorte de mouvement giratoire, semblable à celui d’un kaléidoscope agité par la main de l’enfant que je fus ; ou pareille à une danse en spirale, corps à corps vers l’abîme, sans poser au destin trop de conditions préalables, ni exiger des comptes jugés a priori dérisoires dans la perspective de la fin qui nous attend tous au fond du labyrinthe. Et ensuite, vogue la galère ! Je suis bien instruit, par Ubu-Roi, qu’elle file droit vers le « grand trou noir d’où c’qu’on n’revient jamais ». Mais nous ne savons pas (l’apprend-on là-bas ?) ce qu’il y a dans ce grand trou noir. Comme me l’a dit mon fils Daniel, nous demeurons sans paroles devant l’inimaginable néant de la fosse. Nous disons entre nous qu’Evy est morte : mais en réalité la mort l’a arrachée à elle-même dans mes bras, cette nuit-là, quand je n’ai pas pu repousser, dans un combat perdu d’avance, les ailes noires de l’ange Samaël, le prédateur sans paroles. L’ange noir a soudain déporté Evy hors d’elle-même et loin de moi, oblitérant dès maintenant les joyeux lendemains et leurs paroles en gésine dans sa bouche, en imprimant son talon d’acier sur son beau visage qui s’efface, silencieux, dans l’argile rousse pour toujours. Mourir n’est pas une simple séparation. Le puits d’eaux vives est déjà comblé, la source détournée, l’accès au jour interdit d’un instant au suivant.
Dans la tradition pharisienne et chrétienne, il reste une espérance de vie, l’attente du redressement des morts, au-delà du sépulcre. Si jamais on en ressort, il est peu probable que ce soit sous les espèces qui nous constituent maintenant. Vita ex-mortuis : mais hors de ce grand trou noir ? Je ne sais plus si c’est Mallarmé ou Valéry qui ont osé écrire : « ce peu profond ruisseau calomnié la mort », ou bien : « Le noir n’est pas si noir. » Finalement, sur certaines choses, d’ordre transcendantal, je serais d’accord avec eux. Mais je me distancie d’eux sur l’essentiel, qui a trait à notre condition terrestre. Je me méfie, par exemple, de la théologie mallarméenne du jeûne perpétuel. Il me semble déjà fort attristant d’avoir à jeûner quand on est mort, mais s’il faut commencer de son vivant, le jeu ascétique n’en vaut pas la chandelle. L’anorexie est un bien mauvais sacrement : « Ma faim qui d’aucuns fruits ici ne se régale / trouve en leur docte manque une saveur égale », voilà ce que prône l’Amazone au sein brûlé dans un sonnet célèbre de Mallarmé. Je trouve quant à moi qu’un manque de saveur n’est pas égal du tout ay goût merveilleux des fruits de l’arbre ou de la terre, sur lesquels le Talmud ordonne de psalmodier des bénédictions particulières à l’heure saisonnière des prémices. Or, les poèmes kafkaïens de Mallarmé, ou les récits mallarméens de Kafka (dans son conte intitulé « Ein Hungerkünstler », « Un artiste de la faim »), ont profondément marqué l’héritage occidental contemporain. J’ai tenté d’y échapper dès mon adolescence en Alsace, avant la seconde guerre mondiale.
Je sais qu’ici-bas les choses bonnes et bienfaisantes finissent par se réaliser parfois malgré tout, en dépit de mille obstacles dressés sur notre chemin d’existence par la cécité de la nature, la méchanceté, l’indifférence ou la bêtise des hommes, nos frères. Mais ces petits miracles du bien s’accomplissent à nos risques et périls : il n’existe pour nous aucune garantie de succès, nulle assurance-vie ne couvre nos pertes dans l’existence réelle.
Puisque je peux jeter désormais sur ma longue vie échue un coup d’œil rétrospectif, affronter sans trop trembler le temps abandonné sur le chemin sinueux derrière mon épaule, je crois que c’est moi qui avais raison contre eux, en fin de parcours du moins. Un pareil constat, fait a posteriori, n’y change plus rien, j’en tombe d’accord. Mais on n’a pas réussi à trop nous gâcher la vie, à Evy, à moi, à nos descendants, à autrui finalement, dans la mesure où je puis transmettre en direct ce savoir vital, difficilement acquis, à ceux qui veulent bien me lire, m’écouter à l’occasion, marmonner dans la clandestinité de leur chambre aux volets clos quelques vers de moi, se les répéter pour eux seuls, dans le but unique d’un joui-dire, pour le plaisir de l’esprit et des sens qui va au-delà de l’affliction terrestre. Car l’ordre de marche est bon pour tout un chacun, toujours et malgré tout.
Quêteur patient du savoir-vivre-encore-à-travers-la-nuit, j’ai beaucoup appris en revenant puiser à la tradition bénigne des Pharisiens des premiers siècles, qui ont nourri en partie l’enseignement de la Kabbale médiévale et celui du hassidisme à partir du dix-huitième siècle. Tout cela m’a profondément marqué, bien que je sois resté un électron libre, dégagé de toute allégeance clanique, ou de parti pris sectaire au cœur du judaïsme organisé. Mes connaissances se sont approfondies au fur et à mesure que j’apprenais l’hébreu vivant en Israël, en suivant pendant des années les leçons de certains maîtres de grand talent, tels le Rav Adi Steinsalz, ou Léon Ashkénazi, que tout le monde appelait familièrement Manitou, depuis sa jeunesse de chef scout avant la guerre, en Algérie.
Grâce à eux, j’ai tenté une approche directe des textes des grands commentateurs du Moyen Age, provençal et espagnol, par exemple lorsqu’ils discutent entre eux du sens de l’épisode biblique central du Buisson ardent (Exode 3 et 4). Dans ces deux chapitres célèbres, Dieu, apparaissant et parlant dans le feu du buisson qui ne se consume pas, révèle à Moïse son Nom le plus intime : « tu diras au Pharaon et aux enfants d’Israël réduits en esclavage en Egypte : « ehyé asher ehyé t’envoie ». » Traduit littéralement, ce verset énigmatique pourrait signifier : « Je me ferai devenir ce que je me ferai devenir. » Henri Meschonnic, dans sa version du Pentateuque, supprime le pronom démonstratif « ce », pour laisser subsister uniquement le « que » ; cette traduction minimaliste suit l’original hébreu au plus près : « Je deviendrai que je deviendrai. » le fait même de devenir, c’est moi, dit le Dieu d’Israël à Moïse. Mais comment interpréter ce raccourci saisissant ? Le pauvre Moïse devait se sentir désemparé devant cette révélation ultime. Depuis l’exode d’Egypte, les rabbins n’ont cessé de discuter de ce grave problème touchant à l’identité même du seigneur sans visage. Dans un ajout au Zohar, leur spéculation menée par le truchement de la guématria (un jeu subtil avec les lettres et les nombres dans l’alphabet hébreu), aboutit à une découverte surprenante : le sens ultime du nom divin redoublé Ehyé asher ehyé s’identifie au mot oulaï, qui signifie peut-être en français. (Tikkounéi- hazohar, 69).
Cela veut dire que Dieu dans son appellation la plus intime, alliée au tétragramme imprononçable YHWH, à jamais irréductible à notre entendement, insaisissable par l’intellect humain, se nomme Peut-être. Voilà une formidable leçon d’humilité. Tout ce que l’homme peut espérer atteindre, ce que j’ai à dire de plus vrai, de plus spontané, est également de l’ordre du Peut-être ! A partir de là, toute vie, au lieu de se figer dans un être-au-monde statique, devient une pure gageure. Misant son tout sur l’aventure étrange du temps, une prise de risque perpétuelle, folie, danse, tourbillon vertigineux, la vie s’oriente dès lors vers un là-bas qui se situe à la fois avant et après, l’ici-même du monde figuré. Peut-être en sortira-t-il à terme quelque chose de bien ? Rien n’est moins sûr. Quelque chose, en tout cas, de radicalement différent de ce que nous avons à dire et à vivre tant que nous demeurons encore ici. Nous attend en permanence un devenir autre. La meilleure conduite à tenir pour tout un chacun : ne pas s’en faire du souci d’avance, mais y tendre sans cesse, y rester fidèle dans notre inscience même, en un mot : l’aimer.

A.M. : J’ai envie de vous demander là : est-ce que ce que l’on nomme « religieux » et ce que l’on dit « poétique » ne sont pas liés au fond par le même souci, qui est de nommer le vivant, de faire affleurer dans la parole cet « éprouvé de la vie » dont parle Michel Henry ? D’où cette sorte d’hésitation sur le Nom divin : comment dire la vie en nous et lui donner forme sociale ?

C.V. : Mais le plus vif, le plus spontanément parlant de nous-mêmes n’est-il pas un Peut-être identique à la vie divine qui, comme le passe-muraille, se joue à la fois du déjà-là (celui d’hier) et du jamais (celui de demain) ? Cet entregent, ce jeu de masques changeants définissent aussi, à mes yeux, le don humain de la parole. Encore une belle et grande folie, la loyauté gardée, dans l’histoire obscure et chaotique des hommes guettés de tous côtés par la mort, à notre infigurable Peut-être, à celui qui nous échappe, à nous, comme il échappe à lui-même. Peut-être, ou non. Ainsi germe la poésie.

A.M. : Oui, « peut-être », c’est l’instant du poème. Je voudrais vous citer dans Moisson de Canaan. C’est un passage qui m’a rappelé les réflexions de Blake sur la mémoire, et notamment sur Wordsworth : « Il n’y a pas recomposition volontaire et calme, par le moyen du souvenir, d’une crise antérieure conquise par le moi, mais simultanéité explosive de la conscience et de l’émotion, expérience nouvelle vécue sous nos yeux aveugles, secousse incontrôlable venue des régions les plus secrètes de l’âme. » [8] C’est exactement le moment du poème, qui crée dans le présent l’unité du passé et de l’avenir.

C.V. : En plongeant dans les intimes profondeurs, comme on descend dans un puits, on creuse un tunnel souterrain dans l’épaisseur de la réalité matérielle, terrienne, existentielle du monde humain ; on aspire à atteindre ainsi l’espace infini, dans l’immense détour par les figures de l’univers ; atteindre l’espace infini d’en haut, le bleu cobalt sévère de l’être en devenir qui est inhospitalier pour nous. Mais c’est par ce chemin d’épreuves dernières que l’on va.
J’avais émis des réserves sur William Wordsworth ; soyons justes à l’égard de ce magnifique poète, malgré tout. Il se fait durement critiquer par Eliot et par Blake. En fait, j’ai beaucoup admiré et pratiqué Wordsworth quand j’étais jeune, surtout après mes années de collège. Dans un poème célèbre intitulé « The French Revolution », il fait appel, lui aussi, au monde présent, à ce qu’il appelle magnifiquement « the world of all of us », « the place where in the end / We find our happiness, or not at all ». C’est le bon côté de Wordsworth. Il avait conscience de l’importance poétique de ce monde-ci, l’unique lieu de notre béatitude terrestre, mais également de notre perte sans recours dans la seule matière. Un poème au ton juste peut nous aider à trouver notre « happiness », toujours menacée, dans le drame de vivre lui-même, parfois au tréfonds de la détresse.
J’évoquais tantôt le noyau pulsant originel que je sens parfois encore battre en moi, en dépit du grand âge, et de la solitude qui m’environne désormais. Il me communique soudain un mouvement premier, il m’imprime un rythme qui engendre à la fois l’espace matériel du monde, – son extériorité multiple et bigarrée –, et l’espace interne doué d’une mesure rythmique innée, inhérent à la poésie qui va naître. Rilke nommait ce dernier lieu-dit spirituel Weltinnenraum, l’espace intime au monde. Celui-ci demeure toujours en attente d’une éclosion improbable, mis qui reste assurée par notre désir profond. En lui se conjuguent le monde de notre durée vécue, du récit transitoire, et celui du royaume rêvé, celui d’avant et d’après le temps. Je ne cesse de songer à cette synthèse, mais saurais-je la réaliser de mon vivant ? Je peux seulement y penser, la tenter en esprit, sinon dans la réalité actuelle des choses. Eliot l’a merveilleusement senti et exprimé dans ses Four Quartets que je cite de mémoire : « For us there is only the trying. » Ce vers si humain me réconcilie avec le rigorisme pieux d’Eliot, son ton souvent sentencieux et sévère, son credo paradoxal, à la fois nihiliste et bien-pensant. Oui, il ne nous est donné que d’essayer, de tenter notre chance. C’est-à-dire de passer par l’épreuve alchimique du feu, au sens propre, historique autant que moral, du terme. Eliot demeure pour nous un maître en poésie, malgré tout. Je me suis débattu pour et contre lui dès ma jeunesse, mais j’ai beaucoup appris, grâce à lui, sur moi-même, comme sur autrui.

A.M. : Chez Eliot, existe aussi cette figure de l’inconnu qui se trouve dans la cinquième partie du Waste Land, figure très intéressante à creuser du point de vue de la signification du poème, mais je crois qu’il faudrait maintenant passer à la lecture de vos poèmes.

C.V. : Voici d’abord deux poèmes extraits du recueil Apprendre la nuit, paru chez Arfuyen en 1991. Ensuite, je lirai des poèmes plus actuels, empruntés à Danser vers l’abîme, publiés chez Parole et Silence en 2006. Je terminerai ma lecture par des Chants de l’absence tout récents, inédits, écrits ces derniers jours, en janvier-février 2007, après la grande épreuve par laquelle nous venons de passer, mes proches, mes amis, et moi-même, confrontés à la maladie implacable, source de si longues souffrances, et à la mort de notre chère Evy, ma femme, ma sœur, mon amie de toujours.

Notes

[1Benjamin Fondane, « Ulysse » (1933), in Le mal des fantômes, précédé de Paysages. Paris : Paris-Méditerranée et Toulouse : l’Ether vague, 1996, pp. 89-158.

[2Claude Vigée, La lucarne aux étoiles. Paris : Cerf, 1998, p. 244.

[3Claude Vigée, Le Soleil sous la mer. Paris : Flammarion, 1972, p. 251.

[4R. M. Rilke, Lettres à un jeune poète (1903). Traduction de Bernard Grasset. Œuvres 1, Prose. Paris : Seuil, 1966, p. 323.

[5Paul Valéry, Mon Faust, in Œuvres II. Edition établie et annotée par Jean Hytier. Paris Gallimard Pléiade, 1960, p. 402.

[6Voir à ce sujet : Révolte et louanges. Paris : Corti, 1962, pp. 199-216 ; L’Art et le démonique. Paris : Flammarion, 1978, pp. 128-241 ; Etre poète pour que vivent les hommes. Paris : Parole et Silence, 2006, pp. 49-80 ; La Nouvelle Anabase, n°1, Paris : l’Harmattan, 2006, pp. 47-50.

[7T.S. Eliot, « The Metaphysical Poets », in Selected Prose. London : Faber, 1975, p. 64.

[8Claude Vigée, Moisson de Canaan. Paris : Flammarion, 1967, p. 272.


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