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Empathie : un point de vue scientifique

27 septembre 2012

par Anne Mounic

L’empathie constitue peut-être un domaine d’investigation où peuvent se rencontrer sciences humaines et neurosciences, dans une certaine mesure. D’ailleurs, Simon Baron-Cohen débute son livre, Zero Degrees of Empathy [1], en citant l’ouvrage philosophique de Martin Buber, Ich und Du, Je et Tu, paru pour la première fois en 1923. [2] « Quand notre empathie s’éteint », écrit le chercheur, psychiatre et professeur à Cambridge, spécialiste de l’autisme, « nous nous trouvons exclusivement sous le mode du ‘Je’. Dans une telle situation, nous ne nouons de relations qu’avec des objets, ou avec des personnes comme si elles n’étaient que des objets. » [3] Simon Baron-Cohen se pose la question du mal, considérant le nazisme, le génocide arménien ou les exactions dans la République démocratique du Congo, pour ne citer que ces exemples. Toutefois, la notion de « mal » ne lui paraît pas fournir une explication. La science se doit d’aller au-delà : « En tant que scientifique, j’ai envie de comprendre les facteurs qui font que des gens traitent les autres comme s’ils n’étaient que des objets. Dans ce livre, j’explore la possibilité de la cruauté, en me référant non pas au concept du mal, mais à celui d’empathie. A la différence du premier, le second détient un pouvoir d’explication. » [4]

Le point de vue, dans l’ouvrage, est double, me semble-t-il. Dans les chapitres 2 à 5 inclus, l’auteur fait état des nombreuses expériences visant à mesurer, à localiser et à corréler les mécanismes de l’empathie, en étudiant particulièrement son absence, pathologique, dans des cas répertoriés selon les normes psychiatriques : état limite (borderline), psychopathie, narcissisme, pour ce qui est du « zéro négatif » [5] ; syndrome d’Asperger et autisme, pour le versant « positif », l’absence d’empathie étant, dans ces situations, compensée par une capacité remarquablement élevée à analyser et systématiser. C’est d’ailleurs dans le chapitre 4, en définissant la systématisation, que Simon Baron-Cohen se range, pour définir la vérité, derrière le principe de contradiction posé par Aristote dans la Métaphysique : « Finalement, repérer des modèles nous fournit un accès direct à la vérité puisque nos prédictions s’y trouvent confirmées comme vraies ou fausses. » [6] Le savant ne prend en compte que la « vérité » expérimentale : « Ma définition de la vérité n’est ni mystique, ni divine, ni obscurcie par une complexité philosophique superflue. La vérité tient (purement et simplement) à la répétition de modèles (patterns) qui se vérifient. Nous les appelons quelquefois ‘lois’ ou ‘règles’, mais ce ne sont essentiellement que des modèles. » Et c’est leur possibilité de répétition qui leur octroie leur statut de « vérité ». Selon le mode de la connaissance, la vérité se trouve donc bien dans l’objet sur lequel on expérimente, qu’il soit individu ou non. Et ceci permet de classer les « cas » selon les normes repérées au préalable (exact inverse de la démarche poétique qui appelle à surgir l’inouï dans l’instant). Là se pose, plus que la question de la vérité, celle de la liberté.

« Ainsi ceci nous dit que, de même qu’ils ne manifestent aucune réaction émotive au désarroi des autres de façon normale, les psychopathes voient également s’émousser leur développement moral. » [7] En effet, si on leur soumet des questions morales, ils ne s’avèrent pas des casuistes perspicaces. Simon Baron-Cohen nous suggère que l’éducation importe en ce domaine : « Par exemple, les parents qui disciplinent leur enfant en discutant les conséquences de leurs actions améliorent le développement moral de tels enfants, si on les compare à ceux dont les parents utilisent les méthodes autoritaires et la punition. De même, les parents qui ont recours à l’empathie pour socialiser leurs enfants induisent aussi chez eux une moindre capacité à commettre des délits, par rapport à ceux dont les parents utilisent les châtiments corporels. » [8] Ainsi s’esquisse une corrélation entre empathie, langage (lié à la confiance) et choix, qui nous permet de distinguer entre morale (comme ensemble d’impositions extérieures) et éthique (comme choix de soi fondateur de la liberté). Revenons à ce qu’expose Kierkegaard sur cette question.

« Je choisis l’absolu, et l’absolu ‒ qu’est-ce que c’est ? C’est moi-même dans ma validité éternelle. » [9] Le choix éthique affirme la parfaite validité du singulier, qui n’a pas à s’abolir dans l’universel pour se légitimer. L’individu vaut par lui-même. Comme le souligne le philosophe la même année, dans Crainte et Tremblement, le singulier prime sur le général. De plus, ce choix éthique, qui fonde dans l’intériorité la légitimité du sujet, pose également sa liberté : « Mais qu’est-ce donc que moi-même ? Si je voulais parler d’un premier instant, le désigner par une expression première, ma réponse serait celle-ci : c’est ce qui est à la fois le plus abstrait et le plus concret ‒ c’est la liberté. » S’impose alors ce que Kierkegaard appelle « validité éternelle de la personnalité » : « Oui, même celui qui se donne la mort ne veut pourtant pas au fond se séparer de lui-même ». Comme le disait Emily Dickinson à propos de son père défunt, à sa place se trouve une « césure de l’espace ». Singulier et liberté vont de pair. Toutefois, l’individu ne se « crée » pas lui-même ; il se « choisit » [10] lui-même : « ... comme esprit libre je suis né du principe de la contradiction, ou je suis né par le fait que je me suis choisi moi-même ». Ce « principe de contradiction » est différent, à mon sens, de celui qui fonde la logique aristotélicienne : il est ce « non » qui distingue l’individu du général et qui équivaut en fait à un « oui » plein et entier, sans dualité ni dualisme, non pas vrai ou faux, mais d’infinies nuances dans l’intimité de la nature individuelle profonde. Nous rencontrons là l’empathie : « L’individu dont nous parlons découvre à présent que le soi-même qu’il choisit possède en lui une richesse infinie, dans la mesure où il a une histoire, une histoire dans laquelle il reconnaît son identité avec lui-même. Cette histoire est d’espèces différentes, car il s’y trouve en rapport avec d’autres individus de la famille et avec toute la famille ; cette histoire contient quelque chose de douloureux, et, cependant, ce n’est que par elle qu’il est celui qu’il est. C’est pourquoi il faut avoir du courage pour se choisir soi-même ; car au moment où il semble s’isoler le plus, il pénètre le plus dans la racine par laquelle il se rattache à l’ensemble. »

Anne Mounic, Nocturne : Chat. Huile sur toile.

Par le choix éthique se constitue une communauté de singularités reliées en leur intériorité, non pas selon une logique dualiste fondée sur l’exclusion du faux au nom du vrai, mais selon une ouverture existentielle à la « richesse infinie » de l’âme humaine. La transcendance établit avec l’immanence un rapport dialectique qui définit la liberté. « A présent il se possède donc lui-même, posé par lui-même ; cela veut dire, choisi par lui-même en tant que libre. Mais quand on se possède ainsi soi-même, il apparaît une différence absolue, celle qui existe entre le bien et le mal. Cette différence est latente tant qu’on ne s’est pas choisi soi-même. » [11] Ceci veut dire que, pour le philosophe danois, la différence entre le bien et le mal ne se laisse pas saisir par la pensée, car celle-ci n’envisage que « le mouvement nécessaire de l’idée » [12]. En d’autres termes, la pensée suit son cours autonome par rapport au sujet, qui n’existe qu’en sa plénitude intérieure. Ce n’est que dans l’absolu du choix éthique que peut se poser « une différence absolue, celle qui existe entre le bien et le mal ». Kierkegaard ne veut pas penser cette différence sous l’angle de la nécessité, mais du point de vue de la liberté. Nous quittons dès lors les domaines du devoir, et de l’obéissance à des injonctions générales ou nécessaires, pour entrer dans le domaine du pathos, de l’intériorité de chair, pourrions-nous dire en songeant à Michel Henry. Là le sujet se tient toujours engagé dans l’intimité du monde ; il ne s’extériorise ni dans le jugement ni dans le désengagement cathartique. Dans cette reconnaissance pathétique, liberté et empathie deviennent deux qualités participant du même principe d’engendrement de l’humain et du devenir : « ... l’éthique est ce par quoi l’homme devient ce qu’il devient » [13]. Le bien, dès lors, s’apparente à l’ouvert, à ce que Claude Vigée nomme « l’acharnement du germe » : « Le bien existe parce que je le veux, sinon il n’existe pas. C’est là l’expression de la liberté, et il en va de même avec le mal ; il n’existe que lorsque je le veux. Les déterminations du bien et du mal ne sont pas amoindries par cela, ni réduites à des déterminations subjectives. La validité absolue de ces déterminations est au contraire exprimée. Le bien est ce qui existe en soi et pour soi, et c’est la liberté. » [14] La question centrale ne peut donc être la vérité (ce qui, pour les Grecs, échappe à l’oubli, alêtheia s’opposant à lêthê, mais bien plutôt la liberté, état de celui qui n’est pas esclave, éleuthéria, éleuthéros). Le mal est ce qui empêche de devenir : « ... le repentir exprime que le mal m’appartient essentiellement et en même temps qu’il ne m’appartient pas d’une manière essentielle. Si le mal ne m’appartient pas d’une manière essentielle, je ne pourrais pas le choisir, mais s’il y avait en moi quelque chose que je ne pourrais pas choisir au sens absolu, alors je ne serais pas moi-même l’absolu, mais seulement un produit. » Le mal serait donc cette entorse à l’ouvert qui, empêchant le sujet de s’épanouir généreusement et avec fluidité dans le devenir, fait de lui un objet, installant dès lors en lui à nouveau une dualité scindant la plénitude.

Et c’est ainsi qu’on devient un « cas ». On en devient autant coupé de soi-même, de sa racine profonde, que des autres et du monde. D’où l’embarras qu’on peut éprouver à lire l’exposé de tout ce malaise, du psychopathe, du narcisse, du cas limite, de ces individualités soumises à expérimentation puisqu’elles ne détiennent plus les clefs de leur devenir. D’ailleurs, Simon Baron-Cohen nous prévient dès l’abord : « Ce livre n’est pas destiné aux lecteurs sensibles. » [15] Tel est le paradoxe de cet ouvrage. Il est en effet très difficile, pour quelqu’un de normalement empathique, de regarder autrui autrement que comme un sujet libre. L’empathie veut qu’il en aille, en l’autre, de notre liberté personnelle.

Dans les chapitres 1 et 6, Simon Baron-Cohen prend du champ à l’égard de ses recherches expérimentales et parle de l’empathie comme « ressource », la plus « valable en ce monde » [16], affirme-t-il, souhaitant qu’elle trouve son expansion dans le monde politique et les divers conflits qui s’y éternisent. On ne peut qu’être d’accord, mais il me semble qu’en dépit de ce que la philosophie peut développer de théories parfois obscures, la démonstration de cette vérité ne peut qu’être philosophique ou poétique. La psychologie ne fait qu’explorer les phénomènes pour les mettre en relation et tenter d’apaiser les souffrances. Qui pense la vie en son pathos l’engendre.

Notes

[1Simon Baron-Cohen, Zero Degrees of Empathy : A New Theory of Human Cruelty. London : Allen Lane, 2011.

[2Martin Buber, Je et Tu. Traduction de Geneviève Bianquis. Préface de Gaston Bachelard. Paris : Aubier, 1969.

[3Simon Baron-Cohen, Zero Degrees of Empathy : A New Theory of Human Cruelty, op. cit., p. 5.

[4Ibid., p. 4.

[5Ibid., p. 30.

[6Ibid., p. 75.

[7Ibid., p. 53.

[8Ibid., p. 51.

[9Søren Kierkegaard, ou bien... ou bien... (1843). Paris : Gallimard Tel, 1984, p. 506.

[10Ibid., p. 507.

[11Ibid., p. 512.

[12Ibid., p. 513.

[13Ibid., p. 514.

[14Ibid., p. 513.

[15Simon Baron-Cohen, Zero Degrees of Empathy : A New Theory of Human Cruelty, op. cit., p. ix.

[16Ibid., p. 125.


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