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De l’Einfühlung à l’empathie, par Maurice Elie

27 septembre 2012

par Maurice Elie

L’empathie, la sympathie, le « sentir » ; phénoménologie, éthique et esthétique

« Le sentiment [...] vibre au-delà de notre propre peau » (Robert Vischer)

« L’au-delà, c’est tout ce qui est en dehors de notre étroite peau » (Pierre Reverdy)

Présentation : de l’Einfühlung à l’empathie

Guy Braun, Lettres grimpantes, burin. Dans « L’empathie, histoire d’un concept », le physiologiste Alain Berthoz affirme d’emblée que « nous pratiquons tous l’empathie comme Monsieur Jourdain la prose. » [1] En première approximation, l’empathie serait un phénomène de compréhension, de connivence avec le monde et avec autrui, dont il resterait à déterminer les composantes affective et cognitive. Cela appelle deux remarques : la première est que l’empathie est considérée comme un phénomène naturel et social étudié par des disciplines fort diverses telles que l’éthologie, la psychologie, la psychanalyse, la sociologie ou la neurologie. En ce domaine, la découverte en 1990 des « neurones–miroirs » par le Professeur Rizzolati à Parme, est l’un des événements qui a remis au premier plan la question de l’empathie. En effet, on a postulé l’impossibilité d’une empathie sans cette base neuronale, les neurones miroirs s’activant dans le cerveau lorsqu’on agit ou que l’on voit agir un autre individu. Ces neurones seraient donc à la base de l’imitation, de l’apprentissage, mais aussi de la rivalité lorsqu’on voit le désir d’un autre pour un objet ou une personne, le désir étant mimétique. Mais la seconde remarque est qu’en dehors de ces disciplines, la Presse et l’édition, la radio et la télévision en ont fait leur thème, en conseillant même de pratiquer, de cultiver son empathie, au même titre que la diététique ou le fitness. Nous assistons donc depuis plusieurs années à une véritable mode de l’empathie. Est-ce pour cette raison que Serge Tisseron écrit : « Nous devons nous méfier de ceux qui répètent partout : “ Empathie, empathie !... ” » [2] Il s’agirait donc de réagir à une injonction à l’empathie ? L’auteur le dit lui-même : « Y aurait-il un devoir d’empathie ou de compassion comme il y a un devoir de mémoire ? » [3]

Si l’empathie est comprise comme une relation affective avec autrui [4], avec les animaux, avec les choses ou avec la nature, on peut y voir une réminiscence de ces vers de Lamartine : « Objets inanimés, avez-vous donc une âme/ Qui s’attache à notre âme et la force d’aimer ? » Mais la signification donnée à l’empathie est-elle univoque, ou le terme désigne-t-il un assemblage de divers phénomènes psychiques ? Et ne faut-il pas la confronter à d’autres approches, éthiques, sociales, politiques, des relations inter-humaines ?

Si l’empathie est un phénomène qui a toujours été présent, puis scientifiquement confirmé, elle fait aussi l’objet d’une histoire des idées [5]. La notion d’empathie est entrée dans l’histoire de la philosophie sous sa dénomination allemande d’« Einfühlung  », terme créé en 1873 par Robert Vischer, dans sa thèse sur « Le sentiment optique de la forme, Contribution à l’esthétique  » [6], traduit en français par intropathie, et enfin par empathie. Initialement, il n’était donc pas question de « comprendre » les émotions d’autrui, mais d’un sentiment accompagnant la perception visuelle de la forme de tout objet possible [7]. Ainsi Vischer, citant lui-même son père Theodor, évoque les « formes représentatives dénuées de vie propre [...] auxquelles, nous les spectateurs, attribuons cependant un contenu plein de sentiment en vertu d’un acte involontaire de transfert de notre propre émotion. » [8] Et plus largement, par l’effet d’une « objectivation » de notre sentiment dans le monde extérieur, nous pouvons confondre « notre propre sentiment avec la nature. » Inversement, « le trajet du chemin que nous ressentons semble lui-même hésiter puis s’élancer impatiemment. L’air céleste éclatant dans lequel nous planons et nous épanouissons semble nous épanouir nous-mêmes. » [9]

Si l’on retient l’idée d’une « projection » psychique de soi-même dans un objet extérieur, on peut entendre l’empathie dans le sens « égocentrique » que lui donnera ensuite Theodor Lipps, d’une « jouissance objectivée de soi » dans un objet extérieur. Le second aspect important des théories de l’Einfühlung de Vischer et de ses successeurs est le projet d’une contribution à une Esthétique entendue selon son étymologie comme théorie de la sensibilité (aisthesis) en général, appliquée par la suite à l’interprétation des œuvres d’art, ce qui a été contesté par de nombreux esthéticiens, comme par exemple Benedetto Croce parlant de la « prétendue esthétique de l’Einfühlung  » dans son Bréviaire d’esthétique (1912) [10]. Pourtant, Wilhelm Worringer l’applique à l’art dans Abstraction et Einfühlung (1907) [11], où il reprend la formule de Th. Lipps d’une « jouissance objectivée de soi » : « Jouir esthétiquement signifie jouir de soi-même dans un objet sensible, distinct de soi, se sentir en Einfühlung avec lui. » Pour Worringer, la tendance à l’empathie en art « a pour condition un rapport heureux et panthéiste de confiance entre l’homme et les phénomènes du monde extérieur. » Inversement, la tendance à l’Abstraction picturale correspond selon lui à un effroi devant la nature organique et à un apaisement devant une belle ordonnance de lignes géométriques. Mais dans les deux cas, « lorsque nous infusons par Einfühlung [...] notre volonté d’activité dans un autre objet, nous sommes dans l’autre objet. »

Dans le texte fondateur de R. Vischer, ce qui annonce la signification actuelle de l’empathie est donc l’extension progressive de l’Einfühlung à la personne d’autrui et à l’humanité tout entière. Presque cent ans après, le poète Pierre Reverdy cité en exergue exprime lui aussi l’idée d’une « expansion » du moi humain hors de lui-même. Quant au terme d’« intropathie », il suggère plutôt le transfert du « pathique », du psychisme d’un sujet en un autre que lui. A nouveau, on peut se demander s’il n’y a pas une ambivalence de l’empathie : peut-on être sûr de ce qu’elle soit toujours bienveillante ? Cette intropathie ne peut-elle être une intrusion malveillante ? [12]

On considère à présent que l’empathie est commune à l’homme et à l’animal, dont les comportements confirmeraient l’origine naturelle, spontanée, ou reconnaissable au rôle qu’y joue l’imitation. En ce domaine, il existe une effusion sentimentale orientée vers le monde animal, un attendrissement envers nos « frères inférieurs », et surtout envers nos animaux familiers. Ce qui conduit à réaffirmer la double nature, affective et cognitive de l’empathie : « ...l’empathie a deux visages, comme le dieu Janus de l’Antiquité : d’une part, elle nous permet d’avoir une représentation du fonctionnement mental et affectif de nos interlocuteurs ; d’autre part, elle nous fait entrer en résonance avec leurs états sensoriels et émotionnels. » [13] Mais elle se modifie ensuite sous l’effet de facteurs sociaux, inter-communautaires, économiques ou politiques.

L’origine allemande de l’Einfühlung implique que l’on tienne compte de l’aire culturelle dans laquelle elle a pris naissance. On remarque que le titre du livre de R. Vischer annonce une « Contribution à l’Esthétique ». Or dans son Æsthetica (1750), A. G. Baumgarten avait fondé l’Esthétique comme « science de la connaissance sensible ». Puis dans Vom Erkennen und Empfinden (Sur la connaissance et la sensibilité, 1778) J. G. Herder avait caractérisé la vie comme une alternance dynamique d’expansion et de contraction et privilégié le toucher comme étant le sens fondamentalement lié à la vie. Venant après Herder, la Critique de la faculté de juger d’Emmanuel Kant a été l’occasion pour Gérard Jorland et Bérangère Thirioux de rappeler dans une « Note sur l’origine de l’empathie » que pour Kant « il convient d’élargir les limites de sa pensée singulière en adoptant un point de vue universel, auquel on ne parvient “ qu’en se mettant à la place des autres ” » [14]. S’il ne s’agit pas directement d’une connaissance au sens strict, est-ce du moins de l’imagination ou d’une analogie que résulterait le rapprochement de soi-même avec les autres ?

Se voulant disciple de Kant, Schopenhauer évoque dans Le Monde comme volonté et comme représentation (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819), un spectateur s’« abîmant » dans le spectacle de la nature : on « laisse toute la conscience se remplir par la calme contemplation de l’objet naturel présent sur le moment, que ce soit un paysage, un arbre, un rocher, un édifice ou n’importe quoi d’autre... » [15] Mais au lieu d’un passage du sujet dans le vaste objet qu’est la nature, ou en sens inverse de l’objet vers le sujet, on peut aussi aboutir à l’idée d’une fusion du sujet et de l’objet, d’un rétablissement d’une unité primordiale dont la perte a été source de nostalgie pour le Romantisme allemand. Il faut cependant rappeler qu’après la contemplation esthétique Schopenhauer passe à l’éthique en faisant de la pitié, de la compassion (Mitleid), le principe actif de la morale, car la pitié est pour lui le « miracle par excellence » grâce auquel tombent les barrières du « principe d’individuation » et du « vouloir-vivre » qui dresse les individus les uns contre les autres.

Nietzsche a refusé cette inclination à la « pitié envers tout ce qui souffre ». Selon lui, la compassion schopenhauerienne aboutit à un affaiblissement de la volonté. Ce que Nietzsche reproche surtout à la compassion, c’est d’être contagieuse. En somme, la compassion est à ranger parmi les maladies d’une civilisation où règne le ressentiment moral. Le paragraphe 338 du Gai Savoir met en évidence le genre de dépersonnalisation que Nietzsche attribue à la compassion : « Tous ceux qui voient que nous souffrons se méprennent sur notre souffrance : le propre de la compassion est de dépouiller toute souffrance étrangère de ce qu’elle a de vraiment personnel... » En revanche, Nietzsche voit dans l’énergie vitale et l’affirmation de l’« innocence » du devenir et du réel, la force du don que l’homme supérieur peut faire à autrui.

I. L’Einfühlung

Anne Mounic, Volubilité, 1, huile sur toile, détail. Robert Vischer rappelle que selon son père Theodor, nous attribuons « un contenu plein de sentiment » à des formes « dénuées de vie propre de l’âme [...] en vertu d’un acte involontaire de transfert de notre propre émotion ». Par suite, Vischer définit l’Einfühlung comme imitation, reproduction « symbolique » de la forme et du rythme des phénomènes naturels dans le psychisme d’un sujet percevant. Cela suppose pour lui une correspondance entre les dispositions du sujet et les qualités sensibles de l’objet perçu. La forme d’un objet doit rencontrer en nous des « sensations nerveuses ou musculaires ». Mais il se produit aussi une « spiritualisation » : « La paroi de ce rocher paraît nous affronter ; nous percevons donc en elle un orgueil d’ordre spirituel. » Mais Vischer prête une affectivité à la nature elle-même : la lumière, les couleurs nous semblent elles-mêmes s’irriter, jubiler ou s’affliger... » Comme on le voit, il serait aisé de reprocher à Vischer une facile « psychologisation » de la nature. Mais cela permet d’assigner l’Einfühlung à la sphère d’une sensibilité très générale, naturelle.

Si l’Einfühlung consiste en une projection symbolique dans l’objet, le sujet peut même, dit Vischer, croire à sa « copie » dans l’objet et apercevoir « son second moi, tel qu’il réside sans modèle dans l’objet ; plein de pressentiments, il le reprend en lui-même sans le reconnaître distinctement... » On reconnaît ici le thème du « double » et si l’on veut critiquer Vischer, on dira qu’il s’agit de littérature ou de poésie, et non de philosophie.

Vischer fait justement place au rêve et à l’imagination. Il se réfère (comme Freud) à La vie du rêve de K. A. Scherner : « il y est démontré comment dans le rêve le corps s’objective lui-même en des formes spatiales sous l’effet de certaines excitations. Il s’agit donc d’un transfert inconscient de la forme de notre propre corps, ainsi que de l’âme, à la forme d’objet. Cela me conduisit au concept d’Einfühlung. » [16]

Dans « Le sentiment et l’âme », Vischer élargit à l’humanité ce qui était jusque là de l’ordre d’une projection individuelle : « L’homme n’accède à une véritable vie sentimentale qu’au contact de son prochain. Seul l’amour naturel envers l’espèce me permet d’accomplir un parfait transfert spirituel ; grâce à lui, je ne me sens pas seulement moi-même, mais j’éprouve en même temps ce que ressent un autre être. » [17] Alors que l’Einfühlung semblait ne consister qu’en un sentiment « égoïste » de jouissance de soi dans un objet extérieur, elle se transforme en amour du prochain.

Lipps confirme la reproduction psychique et même organique des caractères de l’objet perçu, senti : « Dans la contemplation d’une vaste salle, je ressens intérieurement une “ expansion ” et mon cœur se dilate ;... » [18] Mais il introduit aussi l’idée d’une empathie négative, celle de l’expérience vécue d’une « hostilité à mon encontre » ; alors que l’empathie est couramment conçue comme « positive », bienveillante et dirigée vers le bonheur d’autrui, sans qu’on lui attribue deux orientations opposées [19]. Mais s’il existe une empathie malveillante à côté de l’empathie « positive », l’empathie est de nature « polaire ». C’est bien le cas chez Lipps : dans un second texte, « Empathie et plaisir esthétique », il cite le cas de l’empathie négative éprouvée devant un « visage ironiquement joyeux » [20].

Enfin, dans son essai sur « La conscience esthétique », Johannes Volkelt dresse un tableau des théories de ses prédécesseurs et revient à l’Esthétique en exposant les critiques d’Ernst Meumman, pour lequel une Esthétique « objective » est bien plus légitime que les Esthétiques « psychologiques » de l’empathie :

« L’Esthétique procédant de façon psychologique, subjective [...] n’en viendrait absolument pas aux questions esthétiques capitales ; ou alors il faudrait au moins la compléter par une Esthétique objective. Malgré toutes les descriptions et toutes les analyses des sentiments esthétiques, ce qu’il y a d’objectif dans le beau qui se tient devant nous n’est jamais atteint. Les formes esthétiques sont pourtant quelque chose de tout à fait différent des sentiments et des mouvements de l’âme du spectateur qui les goûte. L’esthéticien doit faire porter ses questions fondamentales sur les formes esthétiques, et donc avant tout sur les œuvres d’art. L’Esthétique récente a trop longtemps été une Esthétique de la pure jouissance [...] L’Esthétique est une science de la culture. » [21]

Il s’agit là d’une belle défense et illustration d’une Esthétique des œuvres, d’une « Artistique ». En somme, même si l’empathie intervenait dans la création artistique, elle ne pourrait pas dire comment telle œuvre se distingue d’une autre, ni en quoi elle est d’une haute valeur esthétique.

II. Empathie et sympathie

Il a déjà été dit que l’empathie « positive », entendue comme bienveillance envers le prochain, voire comme amour du prochain, pouvait sembler se confondre avec la sympathie. Inversement, on peut soutenir que l’amour du prochain n’avait rien de spontané pour que l’on ait dû en faire l’un des Dix Commandements. Quoi qu’il en soit, l’idée de sympathie est fort ancienne, et le terme suffira à évoquer pour l’instant un échange affectif d’où pourrait naître une réelle amitié.

C’est justement comme amitié entre les hommes que la sympathie est déjà présente chez Platon et surtout comme « philia  » entre hommes vertueux dans l’Ethique à Nicomaque d’Aristote. On pourrait objecter que si la vertu et l’honnêteté sont des conditions nécessaires de l’amitié entre égaux, il semble que l’on s’éloigne alors de la pure affectivité par l’ajout d’une dimension morale. Mais dans ce cas, l’estime mutuelle qui s’ajoute aux sentiments les conforte.

Puis, à côté de la communauté épicurienne fondée sur l’amitié, s’épanouit la sympatheia stoïcienne qui s’étend à l’univers entier. Bien plus tard, les traducteurs de la Théorie des sentiments moraux d’Adam Smith rappellent précisément que « le terme de sympathie a sa source dans la théorie stoïcienne de la sumpatheia entre tous les éléments de l’univers, voir par exemple Epictète, Entretiens, I, XIV. » [22] On y lit en effet : « Ne crois-tu pas, dit-il, que toutes les réalités sont étroitement unies ? » On retrouve ici la tendance « panthéiste » dont se réclamait R. Vischer ; l’empathie s’allie alors à la sympathie tout en y ajoutant l’idée d’une extériorisation du psychisme dans le monde.

Pour l’époque moderne, les traducteurs d’A. Smith renvoient aussi à son prédécesseur David Hume et à son Traité de la nature humaine, où l’on retrouve la dualité déjà évoquée dans notre note sur la polarité du désir selon Descartes (cf. supra, note n° 19). Dans son Traité, Hume consacre déjà un chapitre à La compassion pour en montrer la naturalité : « ... le désir du bonheur ou du malheur d’autrui, selon l’amour ou la haine que nous lui portons, [est] un instinct arbitraire et primitif,... » Hume retient donc bien lui aussi, la possibilité d’une présence de la méchanceté à côté de la pitié. Quant à la pure sympathie, elle peut produire l’amour : « ...la pitié, la sympathie avec une douleur, produit l’amour, cela parce qu’elle nous intéresse à la fortune d’autrui, bonne ou mauvaise,... » [23]

Après Hume, Adam Smith pose dans sa Théorie des sentiments moraux le problème de la connaissance d’autrui. Car d’une part, « ...nous n’avons pas une expérience immédiate de ce que les autres hommes sentent... », mais, d’autre part, l’imagination permet d’avoir quelque idée de ce que sent un autre homme : « Par l’imagination nous nous plaçons dans sa situation, nous nous concevons comme endurant les mêmes tourments, nous entrons pour ainsi dire à l’intérieur de son corps et devenons, dans une certaine mesure, la même personne. » [24] On pourrait voir une première version de l’Einfühlung dans cette « entrée dans le corps de l’autre » [25]. En tout cas, de nombreux auteurs contemporains s’emploient à bien distinguer sympathie et empathie, comme le fait F. de Waal : « L’empathie nous permet de recueillir une information sur autrui. La sympathie traduit, quant à elle, le souci de l’autre et le désir d’améliorer sa situation. » [26]

Un autre exemple donné par Smith montre la part de la reproduction psycho-physiologique dans la sympathie : « Quand nous voyons un coup ajusté et tout prêt d’atteindre la jambe ou le bras d’une autre personne, nous nous rétractons et retirons naturellement notre jambe ou notre bras... » Dans cet exemple, le coup n’est pas encore porté, mais le spectateur l’anticipe et le mime déjà. Mais Smith y ajoute l’idée d’une communauté affective : « Lorsque le coup porte, en quelque mesure nous en sentons la douleur tout comme celui qui souffre. » On imiterait donc « organiquement », physiquement, ce que ressent autrui [27]. Plus tard, on trouve chez Lipps un exemple d’une autre nature, purement affective : « Je vois un homme indigent, malheureux, affligé, angoissé et finalement désespéré [...] en voyant l’affliction, l’angoisse et le désespoir, je vois un homme qui vit la même chose en lui-même. Je le vois : cela signifie que je vis en lui. Et avant tout, cela veut dire à son tour qu’il pénètre en mon vécu. » [28] Lipps passe alors au plan de l’éthique, en invoquant un acte d’humanité découlant de la grandeur et de la force vitale d’un acteur moral.

Un autre exemple donné par A. Smith est celui de l’acrobate, qui se retrouve ensuite chez Lipps ; il fait intervenir l’aspect à la fois psychique et organique de l’empathie. Smith écrit : « Des gens qui regardent fixement un danseur en équilibre sur une corde, bougent, tournent et balancent leur corps naturellement, comme ils voient faire et comme ils sentent qu’ils auraient à le faire s’ils étaient dans sa situation. »

En 1913, Max Scheler parle d’« identification affective » dans Nature et formes de la sympathie, contribution à l’étude de la vie affective. Comme chez d’autres auteurs de l’époque, se pose la question de savoir si la sympathie n’est possible que si l’on a d’abord conscience de l’existence d’autrui, ou si cette conscience ne peut au contraire s’établir que sur un sentiment primaire de la présence d’autrui (par exemple de sa mère pour l’enfant). Dans sa théorie de l’Einfühlung, Volkelt affirmait déjà que la certitude naïve de l’existence d’un « Toi » précédait l’empathie. De même pour Scheler, l’« évidence du toi en général  » est condition de la sympathie. Et lorsque la sympathie est installée, il insiste sur tout ce qui nous unit affectivement : c’est la participation affective (Mitgefühl). Mais si elle s’étend chez lui aussi à la nature entière et même au cosmos, il distingue nettement cette sympathie cosmique de l’Einfühlung, en parlant de « la formidable erreur d’après laquelle la fusion cosmo-vitale ne serait pas autre chose que la projection affective dans l’animal, la plante, les objets de la nature inorganique de sentiments spécifiquement humains, c’est-à-dire d’un simple “ anthropomorphisme ” [...] « le véritable amour de la nature, par exemple, consiste en ce que la nature est aimée pour elle-même, c’est-à-dire précisément pour ses côtés qui n’ont rien d’humain. » [29] Mais alors, la sympathie se confond-elle avec l’amour ? Comme on peut osciller entre l’amour et la haine, on ne peut se défendre du sentiment que l’on a affaire à deux registres différents lorsqu’on parle de sympathie et d’empathie d’une part, et de tous les sentiments ou passions d’autre part, comme l’amour et la haine, la joie et la tristesse, ou l’orgueil et la honte. Dans le premier cas, on désigne deux façons de diriger un flux, un courant affectif (effusion de la sympathie ou transfert empathique), alors que dans le second, on énumère des qualités, des modalités spécifiques de chaque passion.

Comme le montre David Lapoujade, Henri Bergson est le philosophe pour lequel la sympathie confère à l’intuition « l’extension qui lui permet de se déployer comme méthode générale. » [30] A ce sujet, la formule la plus connue se trouve dans La Pensée et le mouvant : « Nous appelons ici intuition la sympathie par laquelle on se transporte à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable. » Ce transport rappelle le transfert dont avaient parlé les théoriciens de l’Einfühlung. Enfin, s’il s’agit de coïncider avec ce qu’il a « d’unique et par conséquent d’inexprimable » on passe, comme le remarque D. Lapoujade, au domaine de l’intuition esthétique, domaine dans lequel s’étaient aventurées les théories de l’Einfühlung. Par là-même, l’objet n’est plus un « objet quelconque », considéré comme objet d’usage, exemplaire d’une collection d’objets identiques, l’œuvre d’art étant, suivant sa définition traditionnelle, l’objet « unique » par excellence [31]. Enfin, l’idée d’une communauté de l’homme et de l’univers est exprimée par Bergson dans ce passage de La Pensée et le mouvant  : « ...les forces qui travaillent en toutes choses, nous les sentons en nous ; quelle que soit l’essence intime de ce qui est et de ce qui se fait, nous en sommes. » [32]

III. Traces de l’empathie et rapport à autrui dans la Phénoménologie husserlienne

Le rapport de la conscience humaine avec celle de l’« autre homme » constitue un aspect important de la phénoménologie husserlienne : comment des consciences individuelles séparées peuvent-elles entrer en une relation intersubjective ? Comme il se fonde sur l’« intentionnalité » de la conscience, donatrice de sens permettant de « constituer  » ce qui a d’abord été posé par la conscience naïve, Husserl suit un trajet qui « remonte » du sujet au monde via la découverte d’autrui, puis celle d’une nature intersubjective, pour aboutir enfin à la nature objective.

Husserl a lu les textes des premiers théoriciens de l’Einfühlung. Dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, il décrit comment chaque « Je » se trouve face aux corps étrangers « de telle sorte qu’à chaque corps tel, appartient à nouveau un Je [...] mais il ne “ voit ” pas les Je étrangers au sens où lui-même il se voit »[...] Il les pose sur le mode de l’“ empathie ” » [33]. L’empathie donne ensuite son titre au paragraphe 38, où elle intervient à titre de « forme particulière de l’expérience empirique » ; il s’agit donc de l’empathie « naturelle ». En elle, « le Je empathisant fait l’expérience de la vie des âmes, plus précisément de la conscience des autres Je. » Mais « faire l’expérience » ne signifie pas que l’on ait accès à la conscience d’autrui comme de sa propre conscience. Quant aux émotions ou aux passions d’autrui, on ne saurait véritablement les éprouver soi-même : « ...si j’empathise dans le Tu une colère, je ne suis pas en colère moi-même... » En effet, autrui n’appartient pas au même courant de conscience que le mien.

Il faut ensuite examiner de près les Méditations cartésiennes (1929), dans lesquelles Husserl rappelle d’abord ce qui caractérise la phénoménologie comme une « nouvelle expérience », distincte de l’expérience empirique du monde : « ... je deviens le spectateur impartial de mon moi naturel-mondain... » [34] C’est donc dans la perspective de ces deux types d’expérience, l’une naturelle et mondaine, et l’autre, en quelque sorte « purifiée » de tout intérêt mondain que vont se dérouler ces Méditations. Même si elles se distinguent des Méditations métaphysiques de Descartes par bien des points qu’on ne peut aborder ici, ce n’est pas en vain que celles de Husserl se nomment Méditations cartésiennes. En effet, un préalable à la relation avec autrui est évidemment la certitude de l’existence de l’ego  : « L’ego même est pour lui-même existant d’une manière continûment évidente, et par conséquent se constitue lui-même continuellement comme existant [...] L’ego ne se saisit pas lui-même comme simple vie en flux mais comme je, le je qui vit ceci ou cela, le moi qui, demeurant le même, parcourt en le vivant tel ou tel cogito. » [35] »

C’est avec la Cinquième Méditation qu’est véritablement posé le problème de l’« expérience étrangère ». Elle est d’abord celle d’un autre sujet humain : « ... l’étranger absolument premier (le premier non-je), c’est l’autre-je » (on l’a déjà dit, la « première empathie » est celle de l’enfant avec sa mère). Puisque la phénoménologie pure ne part pas d’un monde « objectif » tout fait, l’autre aussi bien que le monde doivent être « constitués ». Or, du fait que Husserl s’était d’abord « réduit » à son « ego transcendantal absolu », à ses purs vécus de conscience, il doit répondre à l’objection de solipsisme  : « qu’en est-il alors des autres ego qui ne sont pourtant pas de simples représentations... ? » Réponse : le sens donné à l’autre est d’être un « analogon de moi-même... », simple analogie parce que « ... si ce qui est spécifiquement essentiel à l’autre était directement accessible, ce serait un simple moment de mon essence propre et, finalement, lui et moi ne ferions qu’un. » [36] Elle « n’est en aucun cas un raisonnement analogique. L’aperception n’est ni un raisonnement ni un acte de pensée. » C’est alors que se pose le problème de l’espace et de la situation du sujet percevant dans l’espace : « Mon corps propre physique a, en tant que référé à lui-même, le mode de donnée de l’ici central , tout autre corps, et par conséquent celui de l’autre, a le mode du là-bas. » [37] Cela conduit donc à la nécessité d’une « aperception  » qui dépasse la perception et fait intervenir l’empathie.

Edith Stein, disciple de Husserl, a quant à elle insisté sur l’apport d’autrui à ma propre personne : « ...par l’empathie, je peux vivre des valeurs et découvrir des strates correspondantes de ma personne, qui n’ont pas eu l’occasion d’être dévoilées par ce que j’ai vécu de manière originaire. » [38] Cela peut être compris comme une remarque de psychologie sociale : on n’est pas « le même » seul, ni selon la personne avec laquelle on est en relation. On peut aussi y voir un premier passage à l’Ethique : phénomène psychologique, l’empathie permet un échange de culture et de valeurs qui élève chacun des protagonistes de la relation empathique.

Enfin, de même que le sujet individuel se réfère à son propre point de vue, à sa perspective sur le monde, le monde de la culture est lui aussi orienté. Mais là encore, il peut exister « une sorte d’expérience de ce qui est étranger, une sorte d’empathie dans l’humanité culturelle étrangère... » De sorte qu’au paragraphe 55 de ses Méditations, Husserl estime qu’« après ces éclaircissements, aucune énigme ne subsiste plus quant à la manière dont je peux constituer en moi un autre je... » [et] que le problème de l’empathie ne doit son vrai sens, ainsi que sa vraie méthode de résolution, qu’à la phénoménologie constitutive. »

IV. Le rapport avec autrui et l’Ethique

La question du rapport avec autrui fait l’objet de Ich und Du de Martin Buber. Sa version française Je et Tu comporte une Préface de Gaston Bachelard, qui illustre l’idée essentielle de Buber, à savoir que la relation importe davantage que les deux termes de cette relation. Selon Bachelard, « Le je et le tu ne sont pas des pôles séparables », comme les pôles des aimants que l’on brisait jadis pour tenter d’isoler le magnétisme nord et le magnétisme sud. Pour Buber lui-même, l’homme, je, peut entrer en rapport avec le cela, c’est-à-dire les choses, ou s’ouvrir à une relation avec l’autre, c’est-à-dire tu  ; c’est même de cette ouverture au tu que naît le je. Déjà, en parlant des « mots-principes », Buber pose que « Les bases du langage ne sont pas des noms de choses, mais de rapports. » [39]

« Toute vie véritable est rencontre. »

« Le premier groupe, Je-Tu, se décompose bien en un Je et un Tu, mais il n’est pas né de leur assemblage, il est antérieur au Je  ; le deuxième, le Je-Cela, est né de l’assemblage du Je et du Cela, il est postérieur au Je. »

Guy Braun, Lettres grimpantes, burin, détail.

Pour Bachelard, commentant Buber, ce qui est beau dans la rencontre est qu’« un être existe par le Monde, qui vous est inconnu et, soudain, en une seule rencontre, vous le reconnaissez. » Il ajoute que contrairement à notre rapport avec les choses, avec le « Cela », le « Tu » est en quelque manière l’attribut le plus prochain, le plus fondamental du je. C’est un trait commun aux Ethiques de la relation à autrui, que par cette relation établie sur la réciprocité de deux sujets, chacun d’eux ne devienne pleinement lui-même que par son rapport à l’autre.

On sait qu’à l’opposé Jean-Paul Sartre a présenté le rapport avec autrui sous le régime de la « honte » éprouvée sous le regard de l’autre : « J’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. » En particulier, dans sa pièce Huis-clos, où trois individus se déchirent, Sartre énonce sa célèbre sentence : « L’enfer c’est les autres ». Mais il s’agit d’une fiction, car le trio subit son enfer après la mort dans le huis-clos d’un hôtel imaginaire.

Pour Sartre, le regard d’autrui m’« objective », fait de moi une chose, puisque la perception est rapport d’un sujet à un objet : « ...par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. » [40] C’est à propos de « L’écueil du solipsisme » que Sartre fait allusion à l’Einfühlung et à des phénomènes connexes :

« Les théories plus modernes de l’Einfühlung, de la sympathie et des formes ne font que perfectionner la description de nos moyens de présentifier autrui, mais elles ne mettent pas le débat sur son véritable terrain : qu’autrui soit d’abord senti ou qu’il apparaisse dans l’expérience comme une forme singulière avant toute habitude et en l’absence de toute inférence analogique, il n’en demeure pas moins que l’objet signifiant et senti, que la forme expressive renvoient purement et simplement à une totalité humaine dont l’existence demeure purement et simplement conjecturale. » [41]

C’est bien le problème que Sartre s’attache ensuite à résoudre. Mais, quant au rapport avec autrui, il énonce lui aussi ce qui est la condition même d’une réflexion sur l’empathie et sur tous les autres modalités de ce rapport : « A l’origine du problème de l’existence d’autrui, il y a une présupposition fondamentale : autrui, en effet, c’est l’autre, c’est-à-dire le moi qui n’est pas moi ;... »

On voit quelle importance est conférée au regard dans la lutte des consciences. Emmanuel Levinas inverse justement le sens de ce regard dans une perspective éthique. S’il partage avec Sartre l’idée que la perception d’autrui peut faire de nous un objet, pour lui « toute relation avec autrui est une relation avec un être envers lequel j’ai des obligations » [42]. La relation est « asymétrique » : peu importe le comportement de l’autre : le moi est l’obligé d’autrui, et il est « otage » de son visage. Il passe à un « au-delà » de tout phénomène, serait-ce celui de l’empathie. Il l’expose dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence : « Le visage du prochain me signifie une responsabilité irrécusable, précédant tout consentement libre, tout pacte, tout contrat. Il échappe à la représentation ; il est la défection même de la phénoménalité [...] le dévoilement du visage est nudité - non forme – abandon de soi, vieillissement, mourir ;... » [43] La responsabilité du sujet éthique est pleine et entière : « ...plus je suis juste, plus je suis responsable ; on n’est jamais quitte à l’égard d’autrui. »

Si les théories de l’Einfühlung ou empathie se sont édifiées comme Esthétiques de l’empathie, Lévinas se défie plutôt de la délectation des belles formes plastiques : « N’a-t-on pas confondu [...] la signification du visage avec les formes plastiques de la représentation qui déjà le masquent, alors que, dans sa nudité formelle — ou dénué des formes — le visage exprime la mortalité » et signifie un commandement ? » [44] On pourrait dire qu’ici le sublime prend la place du beau.

V. Le « Sentir » : une empathie généralisée ?

« Le sentir », verbe substantivé, n’est pas introduit ici arbitrairement : il est souvent assimilé à l’empathie ou à la sympathie, comme phénomène originel, fondamental comme la vie même. Au XX° siècle, il a correspondu à l’émergence de philosophies privilégiant une sensibilité originaire propre à la vie, à la suite de laquelle s’édifieront la rationalisation et l’abstraction. A la suite de Husserl, certains phénoménologues ont emprunté cette voie ; mais c’est égalent le cas de la métaphysique spéculative d’A. N. Whitehead. Trois exemples en seront donnés : celui d’Erwin Straus en psychologie phénoménologique ; celui de Merleau-Ponty en philosophie phénoménologique ; et enfin, celui de la métaphysique d’A. N. Whitehead.

1. Erwin Straus.

Le sentir est le thème central de l’œuvre maîtresse d’Erwin Straus : Du sens des sens (Vom Sinn der Sinnen), contribution à l’étude des fondements de la psychologie (1935) [45]. Il ne dérive cependant pas l’empathie du sentir, mais inclut au contraire le sentir dans l’empathie : « Le sentir est donc une expérience d’empathie [..] L’empathie est le concept le plus large qui englobe à la fois les actes de séparer et de réunir, ceux de fuir ou de suivre, l’effroi ou l’attrait qui inclut donc aussi bien le sympathique que l’antipathique. » [46] « L’expérience sensorielle n’est pas un mode de connaissance » ; c’est la perception qui est un premier mode de connaissance. La perception visuelle en particulier, situe l’objet perçu dans l’espace, à distance, de sorte qu’elle peut être étudiée de façon géométrique, voire « mécaniste ». D’autre part, le sentir est un et non pas soumis à la multiplicité des sensations qui lui sont subordonnées. En effet, les sensations sont étudiées par une psychologie objectivante, alors que le sentir est une expérience vécue ; c’est un mode de l’« être vivant ». Par là-même, Erwin Straus anticipe les travaux qui seront menés sur le monde animal : « C’est dans le monde du sentir que nous rencontrons les animaux, car le monde du sentir est partagé par l’homme et par l’animal. »

Sans empathie, le sujet humain percevrait le monde sans y participer vraiment, comme cela se produit dans la dépersonnalisation : « Dans les cas de dépersonnalisation, l’environnement le plus familier n’existe plus que comme un monde purement perceptif, c’est-à-dire un monde dont il semblerait que toute communication empathique ait été bannie. » [47] C’est qu’avec le sentir, on est dans le monde, alors qu’avec la perception seule, on se trouve devant le monde comme devant un tableau. Le sentir constitue un milieu commun au sujet sentant et au monde : « dans le sentir, le “ Je ” et le “ monde ” se déploient simultanément pour le sujet sentant ; dans le sentir, le sujet sentant s’éprouve soi-même et le monde, soi dans le monde, soi avec le monde [...] l’expérience vécue du sentir se déploie dans deux directions, vers le monde et vers le moi. » [48]

2. Maurice Merleau-Ponty

La Phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty (1945) comporte un chapitre expressément intitulé « Le sentir », lui-même inclus dans la deuxième section qui porte sur « Le monde perçu ». Le sentir précède les sensations comme un phénomène agissant plus profondément et plus originairement en nous. Quoi qu’il en soit des différents sens du toucher, de la vue, de l’audition, etc., « ... nous ferons apparaître une “ couche originaire ” du sentir qui est antérieure à la division des sens. Mais outre le sentir originaire, il y a aussi une perception originaire des objets : « ...la perception originaire est une expérience non-thétique, préobjective et préconsciente. » En elle-même, indépendamment des modèles et des théories explicatives que l’on en donnera plus tard, une telle perception ne suppose donc, pas plus que le sentir, l’émergence d’une personnalité consciente : « ... tout acte de réflexion, toute prise de position volontaire s’établit sur le fond et sur la proposition d’une vie de conscience prépersonnelle. »

Par suite, il en est de même de l’empathie comme Einfühlung dans les Notes de cours de Merleau-Ponty au Collège de France sur La Nature  : « L’Einfühlung, opération quasi corporelle, est tout d’abord la position d’un sujet “ esthésiologique ”. Comme le sentir précède la perception, à son tour la perception précède la pensée : « Je ne projette pas sur le corps d’autrui un Je pense, mais j’aperçois le corps comme percevant avant de le percevoir comme pensant. » [49] Cela fonde ensuite une philosophie de la nature et de l’animal : « il est apparu que toute zoologie suppose de notre part une Einfühlung méthodique du comportement animal, avec participation de l’animal à notre vie perceptive et participation de notre vie perceptive à l’animalité. » [50] Il s’agit de l’Einfühlung avec le monde, avec les choses, avec les animaux, avec les autres corps (comme ayant un “ côté ” perceptif aussi) ... »

Enfin, pour ce qui est du rapport avec autrui, on peut lire ce passage vertigineux dans « La perception d’autrui et le dialogue » : « Je ne me contente plus de sentir : je sens qu’on me sent, et qu’on me sent en train de sentir, et en train de sentir ce fait même qu’on me sent... » [51]

3. Sur le Sentir dans Procès et réalité d’Alfred North Whitehead.

On ne peut faire qu’allusion au caractère « cosmologique » de Process and Reality d’A. N. Whitehead, qui suppose un monde en mouvement, en création continuelle, vibrant dès son niveau physique, car « ...la forme primitive de l’expérience physique est l’émotion – l’émotion aveugle. » [52] Puisque ce qui domine est l’affectivité, l’« appât du sentir » (lure for feeling) anime la création des sujets individuels. La création des unités vivantes [le procès] est donc procès du sentir : « Il n’y a rien dans le monde réel qui soit purement et simplement un fait inerte. Toute réalité se trouve là pour le sentir : elle suscite le sentir et elle est sentie. » [53]

La façon dont Whitehead parle de la sympathie rappelle en fait l’empathie : « Dans le langage propre aux stades supérieurs de l’expérience [i e. la vie] l’élément primitif est la sympathie  : ressentir le sentir en autrui, et le sentir conformément avec autrui. » [54] Un autre trait y ajoute l’aspect « orienté » du sentir, analogue à celui du transfert empathique : « ... l’expérience primitive est un “ sentir vectoriel ”, ou un sentir venant d’un au-delà défini, et pointant vers un au-delà à définir. » Il faut aussi noter que selon Whitehead, une évaluation des données du sentir a lieu dès les sentirs primaires, même purement physiques, sans que la conscience y ait initialement part. Or cette évaluation peut se faire avec « attrait » ou avec « aversion ». On peut donc établir une analogie au moins formelle entre cette polarité du sentir chez Whitehead et celle rencontrée à propos du désir selon Descartes et du sentir chez Erwin Straus. Whitehead et Straus traitent du sentir comme d’une « expérience » avant tout émotive, pratiquement identifiable à la vie. Il s’agit donc d’un trait caractéristique d’un « retour aux origines », au vital, chez bien des penseurs de la modernité, trait dont il faudra tenir compte pour toute évaluation de la portée et de la valeur de courants intellectuels associés ou non à l’empathie.

VI. Note sur l’empathie et la psychanalyse

On trouve deux interprétations de l’humour chez Freud :

1. Dans les cas où nous éprouvons l’humour « “ par sympathie, ” [nous] arrivons ainsi, par la compréhension de la personne humoristique, à goûter le même plaisir qu’elle. » [55]

2. Dans une certaine situation, un homme peut « frémir d’horreur, peut-être même se désespérer, et le spectateur [être] prêt à le suivre dans cette voie, à laisser naître en lui les mêmes émois affectifs. Mais l’attente de cet affect est déçue, l’autre ne manifeste pas le moindre affect, fait la place à une plaisanterie ; l’épargne de dépense affective engendre chez l’auditeur le plaisir humoristique. » [56]

Ce qui paraît spécifiquement freudien est l’« économie affective » (« épargne de dépense affective ») et l’investissement dans un plaisir humoristique. D’autre part, le « transfert » affectif de l’analysé envers l’analyste comme le « contre-transfert » du psychanalyste envers son patient sont-ils l’équivalent du transfert donc ont parlé les théoriciens de l’empathie ?

Freud cite l’Einfühlung à propos de l’identification, dans Psychologie collective et analyse du moi (1921). L’identification, qui entre en scène lorsqu’il est question de la constitution du moi (par exemple identification de l’enfant à ses parents), a aussi une fonction collective dans « l’attachement réciproque qui existe entre les individus composant une foule... » Freud reprend les travaux de Gustave Le Bon sur la Psychologie des foules pour affirmer que cet attachement « doit résulter d’une identification pareille, fondée sur une communauté affective... » Comme elle est constituée par la nature du lien qui rattache chaque individu au chef [...] nous nous trouvons en présence du processus connu en physiologie sous le nom de Einfühlung (assimilation des sentiments d’autrui)... » [57] On note le double attachement des individus entre eux, et de cette masse tout entière à un chef. Elle abandonne sa volonté à ce chef, renonce à tout jugement critique et se livre souvent à la violence. Puisque ce comportement témoigne d’une absence totale de rationalité, on comprend que Freud définisse l’Einfühlung par l’« assimilation des sentiments d’autrui ». C’est l’affectivité, l’émotivité primitive qui réapparaît : il parle même du côté « mauvais » de l’inconscient et, comme il qualifie l’empathie de processus physiologique, on se trouve donc à un degré élémentaire, infra-intellectuel d’élaboration psychique.

On peut aussi penser à la « topique » freudienne pour distinguer les niveaux du conscient, du préconscient et de l’inconscient. C’est ce que dit le psychanalyste Stefano Bolognini en commentant les travaux de ses collègues nord-américains : « ...reconnaissons-leur le mérite d’avoir inscrit clairement les situations empathiques dans le domaine conscient-préconscient et de les avoir distinguées sans ambiguïté des phénomènes d’identification, inconscients par définition et dans certains cas antithétiques – du fait de leur caractère impensable intrinsèque – par rapport à la richesse ce qui, dans l’empathie, relève de la pensée, phénomène ayant comme condition le contact identificationnel partiel et conscient dans un état de séparation. » [58]

De cette brève présentation, on peut retenir la dualité empathie/sympathie, ainsi que l’opposition de l’affectivité et de la rationalité, ce qui pose à nouveau la question de la nature affective ou cognitive de l’empathie.

VII. Art et Esthétique

Les fondateurs des théories de l’empathie (Vischer, Lipps, Volkelt), les concevaient comme des Esthétiques généralisées. Puis W. Worringer avait établi une distinction entre l’art figuratif et l’art abstrait dans son livre sur Abstraction et Einfühlung. Gérard Jorland en tient compte dans « L’empathie, histoire d’un concept » : « Il y aurait deux principes dans l’art. L’un serait l’empathie, chaque fois que l’art se donne pour objet de reproduire la vie, celle de la nature dans un paysage ou celle d’un homme dans un portrait. L’autre serait l’abstraction chaque fois que l’art ne se donne pour but que d’être ornemental,... » [59] Qu’en est-il alors dans le cas d’un artiste tel que Franz Marc, contemporain de Worringer et ami de Kandinsky, et passé lui aussi de la figuration à l’abstraction ?

On a vu que dans son texte sur le « Sentiment optique de la forme  », Robert Vischer rappelait que pour son père Theodor « nous, les spectateurs, attribuons aux formes que nous percevons un contenu plein de sentiment [...] en vertu d’un acte involontaire de transfert de notre propre émotion », et que nous attribuons également des « sentiments » à la lumière et aux couleurs : « ...la lumière, les couleurs nous semblent elles-mêmes s’irriter, jubiler ou s’affliger,... » Et de même que Vischer parlait d’une « tendance panthéiste à l’union avec le monde » et du « sang rouge de la vie », Franz Marc écrivait : « J’essaie de ressentir davantage le rythme organique de toutes choses, je tente de m’identifier de façon panthéiste aux vibrations, aux flux du sang dans la nature, dans les arbres, dans les animaux, dans l’air ;... » [60] Tout aussi célèbres sont ces lignes : « Cela a-t-il un sens quelconque, raisonnable ou même artistique, que de peindre le chevreuil tel que notre rétine le perçoit... » Le chevreuil sent le monde « en “ chevreuil ” , le paysage doit donc être “ chevreuil ”... » Il fallait donc que l’artiste « sente » le milieu où l’animal vit, ainsi que ce qu’il ressent.

Par la suite, les titres des Formes brisées de 1914 ou de ses diverses Compositions disent assez que Marc est passé à l’Abstraction. Mais cette Abstraction ne s’oppose pas frontalement aux théories de l’Einfühlung. Lipps avait déjà soutenu que nous pouvions vivre une expérience empathique des lignes : « Toute forme d’une ligne requiert que la ligne avec sa forme crée sa propre activité créatrice ou recréatrice. Et je répète que cette activité ne se trouve dans la ligne que dans la mesure où elle existe pour moi. »

Wassily Kandinsky a vécu un bref compagnonnage avec Franz Marc. Il a tendu lui aussi au « Spirituel dans l’art  », qui est le titre de son ouvrage le plus connu. Pour Kandinsky, « la forme proprement dite, même si elle est parfaitement abstraite ou ressemble à une forme géométrique a sa propre résonance intérieure. » Certes, cette résonance s’exerce dans les objets eux-mêmes et dans les formes mêmes. Mais on peut étendre cela au rapport empathique entre l’homme et le monde. En traitant des couleurs, Kandinsky pose qu’en développant leur effet on produit une émotion ou une vibration de l’âme. Et l’on sait combien il insiste sur l’analogie entre couleurs et sons : « ce serait une sorte d’écho ou de résonance, comme cela se produit avec les instruments de musique. »

Pour Michel Henry, philosophe commentateur de Kandinsky, « cette abstraction, ce “ contenu abstrait ”, c’est la vie invisible dans son inlassable venue en soi-même. » [61] Cette énergie vitale est particulièrement présente dans la couleur : « que l’expérience du rouge ne consiste pas à percevoir un objet rouge ni même la couleur rouge comme telle, à la tenir pour du rouge mais à en éprouver le pouvoir en nous, l’impression, voilà qui élimine en effet de la peinture toute médiation objective,... » Un pas de plus et un parallèle peut être établi entre les théories de l’empathie et ce qui a succédé à Kandinsky. C’est le cas des vibrations des zones colorées (color fields) de Mark Rothko, qui organisent un champ de contemplation, ou du monochrome bleu d’Yves Klein. Avec le monochrome, - ou quasi-monochrome, car la surface n’en est pas platement uniforme - l’œil vibre empathiquement avec lui. C’est avec l’absence de limites internes au tableau que s’établit une résonance pure, libérée des lignes et des formes. C’est en tout cas ce que visait Klein : l’irradiation de la couleur, qui n’est alors ni limitée à la surface du tableau, ni localisée. Elle instaure un « champ », un espace commun à elle et à un sujet qui n’est pas pur spectateur, une zone d’échange d’énergie. Comme chez Kandinsky, il ne s’agit plus de perception d’objet, mais d’expérience empathique.

En philosophie, un autre champ s’ouvre avec La Phénoménologie de l’expérience esthétique de Mikel Dufrenne,... » Comme le suggère dans ce titre le terme d’expérience, il s’agit d’un retour à ce que la théorie de l’Einfühlung avait posé dès ses débuts : la capacité du psychisme humain à « vivre » les formes et les mouvements des objets extérieurs, dont font partie ces objets spécifiques que sont les œuvres d’art. Dufrenne expose par exemple la participation de l’auditeur à l’exécution musicale : « ... lorsque je reconnais l’allégresse humaine dans la Symphonie Jupiter, je l’identifie en participant, car sentir est participer, et je participe parce qu’il y a là plus qu’un signe extérieur : une façon d’assumer de l’humain. » [62] Dufrenne ajoute aussi à la phénoménologie husserlienne la dimension affective propre à la sympathie et à l’empathie. C’est en effet le terme qu’il emploie, en allant jusqu’à prêter une « structure affective » à l’objet :

« ... l’affectivité n’est pas tant en moi que dans l’objet ; sentir c’est éprouver un sentiment, non comme état de mon être, mais comme propriété de l’objet. L’affectif n’est en moi que la réponse à une certaine structure affective en lui. Et inversement, cette structure atteste que l’objet est pour un sujet, qu’il ne se réduit pas aux dimensions de l’objectivité selon lesquelles il n’est pour personne : il y a en lui quelque chose qui ne peut être connu que par une sorte de sympathie, et si un sujet s’ouvre à lui. » [63]

On retrouve donc chez Dufrenne la problématique qu’avaient ouverte les théories de l’Einfühlung. Cette « structure affective » qu’il prête à l’objet rappelle Vischer, qui parlait de lignes ou de volumes des objets auxquels le sujet répondait par un certain sentiment.

Finalement, l’empathie a-t-elle donc sa place en Esthétique ? Est-elle la condition même de l’expérience esthétique ? Certes, les composantes affective et cognitive semblent bien y coexister, si ce n’est que notre conception du « plaisir esthétique » a bien évolué, par exemple avec l’art conceptuel qui paraît bien éloigné de toute affectivité. Mais il y a bien toujours un effet produit par ce qui est perçu, serait-ce une « installation ». Il peut toujours y avoir « transfert » du psychisme d’un spectateur dans une installation qui a une signification pour lui ; il peut se produire une attirance ou un rejet analogues à l’empathie positive ou négative ou au « sentir » postulé par Whitehead.

Eléments pour un bilan

Le parti a été pris ici de « contextualiser » l’empathie dans un champ plus vaste englobant non seulement l’Esthétique, mais l’Ethique. On a alors affaire aux « valeurs » et aux normes, alors que nombreux sont ceux qui ont voulu soigneusement dissocier le phénomène purement naturel et psychique de l’empathie de toute considération éthique, sociale ou politique. On a vu que cela n’était pas tenable, du moins au regard de l’opinion commune. En effet, si « sortir de soi », aller vers l’autre et vers le monde paraît déjà témoigner d’une bonne santé psychique, c’est en même temps une conduite que l’on approuve, parce qu’elle est une promesse d’altruisme ; s’il faut ensuite effectivement agir en faveur d’autrui, du moins l’empathie en serait-elle la condition première. Si on le lui refuse, il reste alors à la confronter à d’autres voies, rappelées ci-dessus, par exemple la relation entre le Je et le Tu de Buber, l’obligation d’un dévouement sans souci de réciprocité d’après Emmanuel Levinas, etc. Plus largement, et dans un tout autre registre, c’est par la valeur et non par le fait que l’on affirme l’égalité des droits entre citoyens.

Doit-on donc parler d’une ambiguïté de l’empathie ? En dehors de la distinction qui a été faite entre empathie « positive » et « négative », cette ambiguïté vient de ce qu’elle peut être englobée dans le vaste débat relatif à l’idée qu’on se fait de la nature foncière de l’homme (et même de tous les êtres vivants). Si l’empathie est assimilée à la bonté, elle court le risque de se heurter à sa dénégation : « On peut juger de l’amour que la nature nous inspire envers nos semblables en observant les réactions d’un animal ou d’un petit enfant devant sa propre image reflétée dans un miroir. Se croyant en présence d’une créature pareille à lui-même, il entre en fureur et cherche de toutes ses forces à la frapper et à la détruire [...] L’animal déteste naturellement son semblable. » [64] Il y aurait donc concurrence entre tous les vivants, comme l’affirme le « pessimiste » Schopenhauer dans Le monde comme volonté et comme représentation  : il énumère les luttes qui ont lieu entre individus dans la nature ; mais il invoque aussi le « miracle » de la pitié.

On peut certes donner une autre image du comportement d’un « petit enfant ou d’un animal » devant un miroir : simple curiosité ou mieux, tentative de rencontre. Les fondateurs des théories de l’Einfühlung l’ont élargie à une connivence avec la nature, les plantes et les animaux. Or on constate avec L’Âge de l’empathie de F. de Waal ou avec certains passages du Silence des bêtes d’Elisabeth de Fontenay, qu’on ne la limite pas aux relations inter-humaines. Pour E. de Fontenay, « on découvre alors que la compréhension des animaux relève d’une Einfühlung, d’une empathie opérant sur le mode du “ comme si ”, procédant analogiquement mais ne tombant pas, on l’aura appris, dans les facilités naïves de l’anthropomorphisme. » [65]

De façon plus « neutre », Theodor Lipps, l’un des premiers théoriciens de l’Einfühlung, avait d’abord défini l’empathie comme pure imitation organique des mouvements d’autrui : « ...si je vois le mouvement d’un autre homme se heurter à des obstacles, si je le vois se démener, je tente alors avant tout d’exécuter mes propres mouvements. » Mais il y avait aussitôt ajouté une note altruiste : « J’éprouve pour ainsi dire un penchant à lui venir en aide par mes propres efforts. » [66] Ce « penchant » semblait toutefois étranger à tout souci éthique. Plus loin, il considérait l’empathie comme une participation affective aux sentiments d’autrui : « ... l’affliction, l’angoisse, le désespoir ne se trouvent pas en quelque éther, mais seulement dans l’âme d’un homme ; et cela n’est pas seulement une réalité pour lui mais aussi pour moi. Cela signifie qu’en voyant l’affliction, l’angoisse et le désespoir, je vois un homme qui vit la même chose en lui-même. Je le vois ; cela signifie que je vis en lui. Et avant tout, cela veut dire à son tour qu’il pénètre en mon vécu. » [67] Il considère à nouveau cette communauté affective comme un fait. Il n’y a donc rien de normatif dans cette affirmation.

Récemment, Jeremy Rifkin, se fondant sur une étude historique des comportements collectifs, a annoncé Une nouvelle conscience pour un monde en crise, Vers une civilisation de l’empathie [68]. Ici, l’avenir de l’empathie ne se joue pas seulement à un niveau individuel, mais collectif. Si l’on y ajoute le « Care  » consistant à aider effectivement autrui, à « prendre soin » de lui, on peut en voir une confirmation dans l’accroissement du nombre d’intervenants sociaux, par exemple dans l’« aide à la personne. » Certes, cette aide est instituée  ; mais cela ne s’oppose pas à ce que certains l’aient déjà pratiquée, anticipant son institutionnalisation).

Anne Mounic, Volubilité, 1, huile sur toile. Jeremy Rifkin prêchant la coopération au lieu de la compétition économique, n’est-on pas en présence d’une éthique, et même d’une morale ? Sa thèse est cependant étayée par ce qu’il tient pour un fait  ; selon lui, l’individualisme favorise l’altruisme, puisqu’il pousse certains à réagir au consentement collectif à la barbarie : il y a toujours eu des individus ne se résignant pas à l’injustice. Quant aux rapports inter-ethniques ou « inter-communautaires », pour Rifkin « la civilisation, c’est la détribalisation [...] quand nous disons “ civiliser ”, nous disons “ empathiser ” ». Que répondre si l’on objecte que l’empathie est justement un phénomène tribal, « ethnique », qu’il faut justement élargir ensuite à d’autres cultures, à d’autres peuples ? Sans doute que le miracle de l’empathie est qu’elle peut subitement surgir entre deux individus pourtant étrangers l’un à l’autre. Peut-on en déduire que tout homme peut reconnaître son semblable en un autre ou n’y voir qu’un vœu pieux ? Robert Vischer avait même spiritualisé l’empathie : « L’homme n’accède à une véritable vie sentimentale qu’au contact de son prochain. Seul l’amour naturel envers l’espèce me permet d’accomplir un véritable transfert spirituel ; grâce à lui, je ne me sens pas seulement moi-même, mais j’éprouve en même temps ce que ressent un autre être. » [69]

Quant à la question de la véritable nature de l’empathie, purement affective ou simplement cognitive, elle peut être résumée par le terme d’« expérience  » auquel a recouru Edith Stein. Une « expérience vécue » (l’Erlebnis allemande) intègre par nature toutes les composantes d’une personnalité et surtout, elle indique un mouvement, un processus de réalisation, d’épanouissement. Par elle sont donc révélées les facettes d’une personnalité ; on revient alors à la « sortie hors de soi » exprimée à la fois par le psychologue Vischer et par le poète Reverdy dans l’exergue placée en tête du présent article.

Notes

[1Alain Berthoz et Gérard Jorland, L’Empathie. Paris : Odile Jacob, 2004, p. 19.

[2Serge Tisseron, L’empathie au cœur du jeu social. Paris : Albin Michel, 2010, pp. 7 et 10.

[3Ibid., p. 9.

[4Mais, remarque Jean Decety, « ...l’empathie ne suppose pas obligatoirement une résonance émotionnelle. » (« L’empathie est-elle une simulation mentale ? », in A. Berthoz et G. Jorland, L’Empathie, op. cit., pp. 53-88).

[5Durant la rédaction du présent article, cette discipline vient de s’enrichir d’une Histoire de l’empathie par Jacques Hochmann. Paris : Seuil, 2012.

[6R. Vischer, Über das optische Formgefühl, ein Beitrag zur Ästhetik. Stuttgart : Julius Oscar Galler, 1873, traduction française, Maurice Elie, Aux origines de l’Empathie. Nice : Editions Ovadia, 2009, p. 57-100 (le présent article reprend de nombreux passages de ce livre).

[7Serge Tisseron affirme aussi : « Notre empathie pour les objets n’est pas une généralisation de celle que nous éprouverions originairement pour les êtres humains. C’est bien plutôt celle-ci qui est un cas particulier d’une aptitude empathique qui nous anime dès l’origine vis-à-vis de l’ensemble du monde... » (L’empathie au cœur du jeu social, op. cit., p. 106).

[8Ibid., p. 57.

[9Ibid., p. 80.

[10Trad. fse. Paris : Gallimard, 1991.

[11Trad. fse, Abstraction et Einfühlung. Paris : Klincksieck, 1986.

[12Au sujet de l’animal comme de l’homme, F. de Waal affirme qu’« il n’existe aucun lien obligatoire entre l’empathie et la bonté,... » (L’Âge de l’empathie, op. cit., p. 72).

[13Serge Tisseron, L’empathie au cœur du jeu social, op. cit., p. 18.

[14Revue de métaphysique et de morale. Paris : P.U.F., Avril-Juin 2008 — N° 2, pp. 269-280.

[15Le monde comme volonté et comme représentation, I, § 34. Paris : Gallimard, 2009, folio/essais, n° 522, p. 375.

[16Aux origines de l’empathie, op. cit., p. 60. Vischer distingue aussi les excitations sensitives et motrices, mais il n’est pas indispensable de développer cet aspect physiologique de la théorie (comme l’association des idées, qu’il combine plus loin avec l’empathie). Compte-tenu de la perspective adoptée ici, une anticipation par Vischer des philosophies du « Sentir » entendu comme sensibilité élargie, importe davantage : « L’homme est affecté en tout son corps ; car en vérité il n’existe pas en lui de localisation stricte. » (Ibid., p. 69).

[17Ibid., p. 75.

[18Aux origines de l’empathie, op. cit., p. 123.

[19Comme celles du désir dans le traité des Passions de l’âme de Descartes, pour qui « il me semble que c’est toujours un même mouvement qui porte à la recherche du bien, et ensemble à la fuite du mal qui lui est contraire. » Et par conséquent, la même polarité se retrouve entre l’amour et la haine : « J’y remarque seulement cette différence, que le désir qu’on a lorsqu’on tend vers quelque bien est accompagné d’amour et ensuite d’espérance et de joie ; au lieu que le même désir lorsqu’on tend à s’éloigner du mal contraire à ce bien, est accompagné de haine, de crainte et de tristesse ;... » (Les passions de l’âme, 1649, Art. 87, Œuvres et Lettre. Paris : Gallimard, Pléïade, 1953, p. 736).

[20D’une autre façon, Worringer cite à nouveau Lipps qui distingue le plaisir esthétique de son contraire : de la perception d’une forme qui stimule notre auto-activité résulte le plaisir, alors que ce qui s’y oppose produit du déplaisir : « Les formes ne sont belles qu’autant qu’existe cette Einfühlung. Leur beauté est mon épanchement vital idéal et libres en elles. La forme est au contraire laide lorsque je ne puis m’y livrer,... » (Lipps cité par Worringer, op. cit., p. 45). Il resterait évidemment à dresser un inventaire de toutes les formes particulières jugées belles, ce qui a toujours été le problème du jugement de goût.

[21Aux origines de l’empathie, op. cit., p. 155.

[22Adam Smith, Théorie des sentiments moraux (1759), trad. fse. Paris : PUF, 1999, p. 23.

[23David Hume, Traité de la nature humaine (1739), trad. fse. Paris : Aubier-Montaigne, 1983, p. 490.

[24Ce qu’Elisabeth Pacherie attribue à l’empathie : « L’empathie [...] est un jeu de l’imagination qui vise à la compréhension d’autrui et non à l’établissement de liens affectifs. » (« L’empathie et ses degrés », A. Berthoz et G. Jorland, L’Empathie, op. cit., p. 150).

[25F. de Waal l’exprime ainsi : « Nous pénétrons involontairement dans le corps de ceux qui nous entourent. Leurs mouvements et leurs émotions résonnent en nous comme s’ils étaient les nôtres. » (L’Âge de l’empathie, op. cit., p. 95).

[26Ibid., p. 134 (en ce cas, intervient donc le « care », le souci de l’autre, si médiatisé à présent).

[27Faudrait-il y voir une prémonition des « neurones miroirs » ?...

[28Aux origines de l’empathie, op. cit., p. 143 (Lipps y ajoute le cas de la perception esthétique, si le personnage en question est artistiquement représenté).

[29Max Scheler, Nature et formes de la sympathie. Paris : Petite Bibliothèque Payot, 2003, p. 299. Scheler donnant l’exemple de l’amour de la nature dont fait partie l’animal, on voit qu’il faut aimer ce qui nous paraît d’abord étranger.

[30David Lapoujade, « Intuition et sympathie chez Bergson », Eidos, n° 9, 2008, pp. 10-31.

[31L’objet singulier étant aussi celui dont parle Clément Rosset, comme étant le réel même, dont on ne peut rien dire sinon par tautologie, par répétition de l’identique à soi, qu’il ne faut surtout pas redoubler par le fantôme de sa « représentation » abstraite.

[32Cité par D. Lapoujade, op. cit., p. 20.

[33Problèmes fondamentaux de la phénoménologie (1910-1911). Paris : PUF., 1991, p.95.

[34« Les Conférences de Paris », Méditations cartésiennes. Paris : PUF., 1994, p. 15.

[35Ibid., § 31, p. 113.

[36Ibid., § 50, p. 158.

[37Ibid., §53, p. 165.

[38Zum Problem der Einfühlung. Halle : Buchdruckerei des Weisenhauses, 1917. Rééd., Freiburg : Verlag Herder, 2008.

[39Martin Buber, Je et Tu. Paris : Aubier, 1969, p. 19.

[40L’être et le néant... Paris : Gallimard, 1943, rééd., tel, 1991, p. 266.

[41Ibid., p. 269.

[42Altérité et transcendance. Montpellier : Fata Morgana, 1995, p. 111.

[43Autrement qu’être... Nejhoff : Kluwer Academic, 1974. Paris : Poche biblio-essais, n° 4121, p. 141 (italiques ajoutés).

[44Altérité et transcendance, op. cit., p. 53.

[45Grenoble : Jérôme Millon, 1989.

[46Ibid., p. 242.

[47Ibid., p. 262.

[48Ibid., p. 417.

[49Maurice Merleau-Ponty, La Nature, Cours du Collège de France. Paris : Seuil, 1995, p. 109.

[50Ibid., p. 375.

[51Maurice Merleau-Ponty, La prose du monde. Paris : Gallimard, 1969, coll. Tel, n°218, p. 187.

[52Procès et réalité. Paris : Gallimard, 1995, p. 274.

[53Ibid., p. 481.

[54Ibid., p. 274.

[55Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient (1905). Paris : Gallimard-Idées, n° 98, 1981, p. 25.

[56Ibid., p. 26.

[57Essais de psychanalyse. Paris : Payot, 1968, Petite bibliothèque Payot, n° 44, p. 43.

[58S. Bolognini, « La complexité de l’empathie psychanalytique : une exploration théorique et clinique », Revue française de psychanalyse. Paris : P.U.F., 2004/3 - Vol. 68, p. 880.

[59G. Jorland, A. Berthoz et G. Jorland, L’Empathie, op. cit., p. 43. (Mais Kandinsky, voulant contourner le danger du « simplement ornemental », conçut une Abstraction picturale dotée d’une véritable spiritualité, dont témoigne son écrit le plus connu : Du Spirituel dans l’art).

[60Ecrits et correspondance, Franz Marc. Paris : Ecole nationale des Beaux-arts, 2006, p. 92.

[61Voir l’invisible, sur Kandinsky. Paris : F. Bourin, 1998, p. 33.

[62Mikel Dufrenne, Phénoménologie de l’expérience esthétique, 2, La perception esthétique. Paris : P.U.F., 3° éd., 1992, p. 591.

[63Ibid., p. 544.

[64Giacomo Leopardi, Pensées. Paris : Allia, 1996, p. 61.

[65Le silence des bêtes, La philosophie à l’épreuve de l’animalité. Paris : Fayard, 1998, p. 643.

[66Aux origines de l’empathie, op. cit., p. 117.

[67Ibid., p. 143.

[68Paris : Ed. Les liens qui libèrent, 1911.

[69Aux origines de l’empathie, op. cit., p. 75.


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