Temporel.fr

Accueil > à propos > La cage > Contre la stérilité du définitif

Contre la stérilité du définitif

27 septembre 2006

par Helmut Pillau

Sur la poétique de Claude Vigée

 [1]
A Katherine

Article intégral.

Word - 139.5 ko
Claude Vigée par Helmut PILLAU
traduction d’Andrée Lerousseau

Traduit de l’allemand par Andrée Lerousseau - Université Charles-De-Gaulle Lille 3)

I.

Il n’est pas facile de se faire une image de Claude Vigée. Un Allemand verra d’abord en lui l’écrivain sans doute le plus important de l’Alsace contemporaine. Les honneurs qui lui furent alloués en Allemagne [2]sont avant tout une reconnaissance de la place qu’il occupe dans la littérature alsacienne. Il ne s’agit là toutefois que d’un aspect de son œuvre. C’est d’abord comme auteur francophone qu’il acquit une renommée par ses essais et sa poésie, avant de se tourner à nouveau vers sa terre d’origine, avec ses magnifiques poèmes rédigés dans le dialecte et ses prises de position engagées en faveur de la littérature alsacienne. A la différence des autres écrivains éminents d’Alsace comme André Weckmann et Adrien Finck, il ne vit pas non plus sur cette terre, mais à Paris ou Jérusalem. En outre, il n’est pas seulement un auteur français qui a redécouvert ses racines alsaciennes, mais aussi un écrivain dont la judéité est manifeste. La « poétique juive » [3] dont il a lui-même tracé les contours nous invite à interpréter également son oeuvre comme une contribution à une littérature affirmant son caractère juif. La définition qu’il donne de son judaïsme, ancré en priorité dans la religion, fait apparaître une autre dimension, propre à sa création. Mais cet aspect ne s’impose pas immédiatement lorsque l’on considère sa poésie. Celle-ci, née aussi de la rencontre avec d’éminents représentants de la poésie moderne comme R. M. Rilke, T. S. Eliot, Paul Celan et Yves Bonnefoy [4], laisse une impression de "modernité" incontestable. Au lieu d’émaner d’une garantie secrète à laquelle il serait toujours possible d’avoir recours en cas d’urgence, les signes perceptibles d’espoir sont toujours précaires. Mais d’un autre côté, une réflexion plus approfondie sur cet auteur montre comment, pour des motifs religieux, il s’en prend inlassablement à la modernité culturelle de l’Occident. Face à cette complexité un peu déconcertante, L’extase et l’errance, essai rédigé en 1982, dans lequel il s’est efforcé de poser les bases pour une compréhension de son oeuvre, devrait apporter quelque éclaircissement. Sur le plan théorique, cet ouvrage peut être considéré comme un texte clé de cet auteur. Dans les pages qui suivent, je me propose de dégager son argumentation dans ses grandes lignes et dans une prise en considération également d’autres écrits poétologiques, afin de comprendre la position critique adoptée par Vigée à l’égard de la littérature moderne du monde occidental.

II.
Le texte dont il vient d’être fait mention tient lieu d’art poétique. Le propos de Vigée n’est toutefois pas d’énoncer directement les principes de sa création. Il ressent plutôt un besoin urgent de sauvegarder les sources de sa créativité intellectuelle en désignant des écueils dangereux et des tentations. Il perçoit le risque que le penchant au définitif et à l’absolu pourrait faire encourir à la mobilité de l’esprit. Sa leçon critique consiste ici à faire prendre conscience de l’étroite corrélation qu’il y a entre des éléments antinomiques et qu’il convient d’analyser. Le secret de l’activité créatrice réside pour lui, pour résumer mon propos, dans un sens particulier permettant de déceler la relation sous-jacente qu’entretiennent entre eux les contraires. Il met en garde aussi bien contre une folie de la séparation que contre une frénésie de la synthèse [5]. Cet écrit poétologique doit sa singularité au fait que Vigée déplore largement l’absence de ce sens dans l’esthétique occidentale. Ce qui d’après lui la caractérise, est un penchant au définitif, à l’absolu, au sublime. Il stigmatise en particulier la conception moderne selon laquelle l’art n’aurait en fin de compte d’autre objet que lui-même [6]. Ces réflexions poétologiques le conduisent ainsi à se démarquer de l’esthétique occidentale ou, en termes positifs, à définir une « poétique juive ».

Ce qui frappe à la première lecture de l’ouvrage, c’est l’importance que revêt pour Vigée l’examen critique d’antinomies ou de polarités comme « extase » et « errance », poésie et prose, verticalité et horizontalité, espace et temps, culture occidentale et judaïsme, semence et fruit, homme et femme, loi et miséricorde, Elohim et YHWH - mais également le conflit entre Jacob et Esaü. Le point de départ de l’analyse est une suite de spéculations riches d’associations sur un passage du Deutéronome, chapitre 32, verset 13 [7] . Il y est question du contraste entre la pierre et le miel, plus précisément de la possibilité d’extraire du miel d’un rocher. Ce motif sera élevé au rang d’un leitmotiv dans les réflexions de Vigée. Les deux termes de l’opposition, la pierre et le miel, sont de son point de vue indissociables, afin qu’on ne se laisse pas enjôler par la douceur du miel. Il voit dans le miel une métaphore pour le caractère vivifiant, stimulant et exaltant de l’art. L’épanchement soudain de cette essence revigorante peut entraîner l’oubli des peines quotidiennes, leur dissolution progressive et consciente au profit d’une jouissance inaltérée. Vigée estime qu’il s’agit là d’un comportement non affranchi, voire désespéré, favorisant l’évaporation du bien qui s’offre à nous. C’est en tout cas un témoignage de faiblesse : de l’incapacité d’associer les tourments quotidiens au bonheur qui fait irruption, et d’une crispation provoquée par la peur de la perte. La fétichisation de l’art indique ainsi une profonde perplexité à son égard. Vigée attire l’attention sur le risque d’une asphyxie de l’art, provoquée par l’admiration et la sublimation. A l’inverse, la perception que l’on a de son devenir au sein même du quotidien ménage à l’art la possibilité de respirer.

La référence à une citation biblique n’est pas le fruit du hasard, mais renvoie, comme nous allons le démontrer, à la source d’inspiration véritable des réflexions de Vigée sur la poésie. Pour lui, la Bible trouve sa dynamique dans une alternance permanente de la représentation de la misère humaine et de l’envol de l’esprit. Il qualifie le premier aspect de « paroles des jours » [8]. Il renvoie ici à deux livres historiques de la Bible, aux Chroniques, dont il définit le style comme « prose narrative horizontale » et, sur le plan du contenu, il interprète également les « paroles des jours » comme « les choses des jours ». Pour ce qui est du second aspect, il utilise le terme de « poésie », au sens « d’exaltation verticale du chant » . L’étude de la Bible semble être en conséquence le moyen le plus efficace pour combattre les égarements de l’art, typiques à l’en croire de l’art occidental. Quand, dans la composition particulière de ses écrits qui fait naître une impression de chaos, il renonce délibérément à la distinction habituelle entre la prose et la poésie lyrique, invoquant le "judan" [9]comme signe de reconnaissance, il se sent conforté dans cette démarche par la Bible : « La Bible est le judan par excellence [...] » [10]. Le recours à la Bible s’avère ainsi pour lui indispensable afin d’aborder de façon critique les angles problématiques de la culture occidentale. Il n’hésite pas à imputer les égarements de la culture à des malentendus relatifs à la conception de Dieu. Il démontre comment des impasses de la culture occidentale reposent en fin de compte sur des conceptions déterminées de Dieu, d’emblée réductrices. Dans l’effort qui est fait pour saisir la vérité de Dieu sous une forme définitive, certains aspects, incompatibles avec celle-ci, mais qui font nécessairement partie du tout, de la vérité vivante de Dieu, sont gommés. D’un point de vue éthique, il est certes pertinent de concevoir Dieu comme le gardien de la loi. On peut en déduire que la « crainte de Dieu » [11] est le comportement qui incombe à l’homme face à Dieu. Saisir Dieu en ces termes signifie cependant pour Vigée le réduire à un principe déterminé - constitutif, il est vrai - de la Création, et donc mal le comprendre. Dans la mesure où la Création apparaît ici comme un ordre cosmique, le Créateur se révèle être le garant principal de cet ordre. La souveraineté intérieure de Dieu face à sa Création et, partant, l’ouverture de celle-ci à l’avenir seraient ici insuffisamment prises en considération. L’ordre et la loi ne sont en effet pas un but en soi, mais seulement des aspects - certes déterminants - d’une bienveillance plus grande qui est source de vie. Discerner ce qui est au fondement de la rigueur divine permet d’éviter la conception étroite de Dieu comme souverain législateur. Faisant ici référence à Rabbi Na’hman de Bratslav, un maître du hassidisme, Vigée ravive un vieux débat pédagogique sur le lien intrinsèque qui unit l’amour à la sévérité, débat dont il ressort que l’amour et la bonté ne trouveraient leur justification qu’en tant que manifestations de la rigueur, celle-ci n’étant à son tour légitimée que comme expression de l’amour :

« Là où la grâce est vraiment elle-même, et non une parodie facile de la bonté, c’est au niveau de sa propre sévérité. L’amour doit se manifester dans le sein de la dureté.

 [12]

Dans la mesure donc où l’homme aspire à une certitude définitive relative à la vérité de Dieu, il passe immanquablement à côté. Face à ce caractère insaisissable de Dieu, on pourrait également évoquer sa double face qui risque toujours d’échapper à l’homme. Vigée illustre cette double face de Dieu en distinguant les figures d’« Elohim » et de « YHWH ». En tant qu’« Elohim », Dieu garantit que la Création, de par sa structure interne, possède une épaisseur rationnelle. Elle accède à l’immanence en ce que ses manifestations phénoménales obéissent à la « nécessité » causale et assujettissent les hommes au droit formel. Veillant à la pérennité du monde matériel et social, Dieu juge les choses et les hommes uniquement à la lumière de l’ordre naturel et juridique. En ignorant impitoyablement, au profit de ce tout, les singularités éphémères des choses et des impressions humaines, il apparaît dans toute la rigueur de son autorité. Ainsi Vigée définit-il « Elohim » avant tout par sa sévérité : « Dieu manifesté sous l’aspect de la rigueur » [13], ou « Dieu considéré sous l’aspect de la nécessité, de la loi, de la limite [...] » [14]. Victimes par excellence d’une telle conception de la Création, ce sont selon Vigée en tout premier lieu les Juifs qui sont prédestinés à constater sa partialité. Ainsi est-il enclin, à la lumière des expériences historiques de son peuple, à formuler de façon polémique le principe de « nécessité » : considérant l’assujettissement des Juifs par les Pharaons d’Egypte, il évoque « la nécessité historique inhumaine qui ira jusqu’au génocide [...] » [15]. Examinant la mentalité dominante sous l’Empire romain, il parle de « la nécessité infernale [...] la logique du diable », ou « la seule nécessité structurale fille de jugement sans merci » [16] .

Mais envisager, en se réclamant de Dieu, la Création sous ce seul éclairage signifierait selon Vigée méconnaître la souveraineté de Dieu face à son oeuvre. Cette façon objective de considérer les choses a beau correspondre à la nature de l’homme, elle ne permet guère de l’informer sur les conditions de possibilité plus profondes de sa vie. En effet, cette possibilité même est souvent due à des revirements que l’on ne peut déduire d’une logique empirique ou conceptuelle. Dans des situations non maîtrisables, l’homme paraît bénéficier de forces dont il ne peut rendre compte. Pour Vigée, ce qui se manifeste alors est une assise plus profonde de la Création qui ne coïncide pas avec son immanence temporelle. Son salut repose, semble-t-il, sur le fait qu’elle ne soit en fin de compte pas entièrement subordonnée à ces nécessités. A en croire Vigée, la souveraineté du Créateur face à sa Création trouve là son expression : ce qui s’avère salutaire pour la Création est de n’être pas complètement prisonnière de la logique interne de son objectivité.
Mais comme les initiatives du Créateur débordent l’horizon de l’immanence de la Création, on ne peut, à la différence de sa « rigueur », les transmettre dans un langage immédiatement saisissable. Ainsi Dieu ne peut-il plus apparaître ici sur le mode du monde en tant que son souverain, « Elohim », mais seulement en contradiction avec ce mode, en tant que « YHWH ». Ce nom purement consonantique atteste que Dieu n’apparaît, paradoxalement, que comme celui qui ne peut être nommé. Vigée évoque à ce propos « le nom imprononçable de la charité absolue » [17] . Il insiste sur le fait que cet aspect de Dieu ne saurait seulement s’adjoindre à la rigueur de Dieu afin de la modérer. En premier lieu, à l’origine, il y a plutôt sa bonté : « YHWH, c’est lui Elohim - et non l’inverse » [18] . Sinon, en effet, sa bonté, sa miséricorde et sa grâce ne pourraient être effectives qu’à l’aune de sa rigueur. Cela signifierait que Dieu serait lié à l’être du monde, en particulier à sa valeur fonctionnelle, lien qui contredirait son indépendance originelle de toute détermination. Or, il ne garantit pas seulement l’avenir du monde - au sens des tendances affectées à ce monde -, mais a également le pouvoir de se projeter au-delà de cet avenir. Son avenir est à-venir, totalement indépendant des représentations spéculatives de l’avenir qui ont cours à chaque époque. Il s’agit pour ainsi dire d’un avenir immunisé contre tout calcul prospectif . [19]

Vigée tente d’illustrer la face double de Dieu à l’aide de deux épisodes bibliques. Il évoque d’une part l’ordre donné à Abraham de sacrifier son fils Isaac. Dieu se montre ici dans sa rigidité. Mais, qu’il ne se réduise pas à cela, c’est ce que révèle l’annulation soudaine de cet ordre : ce n’est pas le triomphe de l’ordre auquel Dieu a soumis la vie humaine, mais la préservation de cette vie qui s’avère être la priorité pour lui [20]. Vigée fait d’autre part référence aux deux femmes se disputant un enfant devant le roi Salomon. Le roi attribue l’enfant à la femme qui, sur la proposition d’un partage physique de celui-ci, légitime du point de vue du droit formel, renonce à sa part pour des raisons d’humanité. La décision de Salomon reflète la souveraineté de Dieu outrepassant le droit au profit de la vie . [21]
L’incapacité récurrente de se libérer de l’emprise exercée par la force réelle des choses ou par les abstractions normatives a en fin de compte pour Vigée une origine religieuse. Cela renvoie selon lui à un sens qui fait défaut ou qui tend à s’estomper permettant de saisir le caractère vivant et non identifiable de Dieu. Face à l’évidence de la Création existante, la liberté - certes insaisissable - du Créateur à l’égard de sa Création est ignorée.
Pour Vigée, la poésie, le lyrisme, témoigne par son éruptivité, de ce que l’acte créateur ne s’épuise pas dans sa manifestation, dans la création tangible. Elle se révolte contre l’assimilation pure et simple de la vie au concept dominant que l’on s’en fait dans le moment présent [22]. Mais elle n’acquiert sa respiration, précise Vigée, que dans la mesure où sa cristallisation soudaine n’entraîne pas une fermeture sublime sur elle-même. Se référant à la relation entre les sexes, entre le masculin et le féminin, il tente d’illustrer à quel point, dans la soudaineté de son être-pour-soi, elle demeure tributaire des données « prosaïques » de son émergence.
Bien qu’un poème éveille l’impression forte d’une apparition lumineuse de ce qui n’est pas déductible, il a pourtant existé auparavant sous une certaine forme. Le critère du poème réside donc moins dans le fait de créer un monde nouveau in nuce, que dans celui d’exprimer les possibilités subliminales du monde existant avec une force inhabituelle. Pour Vigée, le rapport fécond que l’on entretient avec le poème dépend avant tout de la prise en considération de ces conditions secrètes de l’inconditionnalité du poème. Il qualifie ainsi de « lieu féminin » [23] la dimension qui, à proprement parler, renferme déjà le poème avant sa cristallisation. Il serait injuste à son avis d’attribuer à la seule poésie le potentiel créateur et régénérateur du monde, à la différence de la prose. En effet, la vie sous le signe de la nécessité et de la loi n’est en fin de compte possible que parce que ce potentiel agit également ici de manière fluctuante et sous-jacente. L’avenir, ces confins cachés que vise l’acte créateur, ne transparaît ici que dans la mesure où il ne vient pas déranger l’ordonnance des choses. Il est plus pressenti et rêvé qu’affirmé de façon consciente. Vigée est toutefois loin de sous-estimer ce mode d’apparition pour ainsi dire subliminal de l’acte créateur. Il s’agit d’un agrégat d’éléments flottants, d’où la conscience est en partie absente, auquel est opposé l’autre état, conscient, de la cristallisation. S’il qualifie le premier état de féminin, c’est pour indiquer une plénitude sans contours (ultérieurement, dans un autre contexte, il évoque YHWH, « le visage de la grâce spontanée », qui dans ces circonstances, c’est-à-dire à l’intérieur du « monde de rigueur », présente une « face féminine » ). L’avenir - ou peut-être plus exactement la gésine du futur - n’est cependant garanti que dans la mesure où il est valorisé en tant que tel, distinct de son mode d’apparition simplement latent. Pour illustrer ce passage de l’avenir ainsi porté de son être fluctuant à son être cristallisé, Vigée a recours à l’image du battage du blé. D’un côté « la mer mouvante du blé, dans le champ avant la moisson, avant l’exode soudain du grain nourricier », de l’autre « les grains de cristal solaire eux-mêmes [...] » . Dans le cadre de cette représentation, la genèse du poème apparaît comme la séparation volontaire du grain de l’épi : « Dans le grain de semence : là se situe pour moi le lieu du poème » . Cette éviction consciente des éléments prosaïques de la langue, permettant de communiquer grâce à des automatismes, est interprétée par Vigée comme une activité à l’origine masculine : « Il y a dans le poème une concentration d’énergie presque masculine [...] » [24]. On ne peut à ses yeux renoncer à cet apprêt des moments porteurs d’avenir à partir de la matière donnée dont ils vont se détacher, car ce n’est que par ce travail que l’on prend conscience de l’état non rédimé du monde assujetti à travers l’histoire - et que l’on prépare ainsi la venue du Messie :

Le cristal doré, ce grain de blé orienté vers la fécondité future du monde, doigt pointé dans le temps jusqu’au Messie à venir [...].

Il importe alors, dit Vigée, de veiller à ce que cet acte de différenciation par lequel le poème advient ne se transforme pas en une discrimination. Dans la mesure où cet acte devient le triomphe d’une affirmation de soi esthétique, le gain risque à nouveau de se perdre. Vigée s’efforce de le conserver en relativisant à son tour cette vertu de la différenciation à laquelle par principe il est fermement attaché, allant presque jusqu’à la condamner. Il souligne la nécessité d’une distinction pour se prononcer dans un même souffle contre une isolation des différents moments. Il fait ainsi valoir que l’on ne saurait revenir en arrière, une fois que le pas qui conduit de l’anonymat du matériel linguistique donné (« la masse du quoi ») à son articulation subjective (« Qui ») a été franchi, tout en exigeant en même temps que l’on évite de dissocier ces deux moments :

Il est nécessaire de discerner l’essence particulière du Quoi muet et du Qui parlant, mais on ne peut pas les séparer complètement.

L’ignorance du sujet parlant quant au substrat anonyme de son discours peut aussi passer pour une forme d’ingratitude qui en fin de compte attire de nouveau le discrédit sur le sujet.

Ne percevoir toutefois, dans le cas de dichotomies flagrantes comme celle du masculin et du féminin ou du sperme et de l’utérus [25], que ce qui sépare, reviendrait en outre selon Vigée à oublier la relation implicite de réciprocité qu’entretiennent les deux parties au-delà de leur différence manifeste. Celles-ci, en dessinant leur contour, ne se contentent pas en effet de prendre leur distance l’une par rapport à l’autre, mais s’appellent l’une l’autre. L’opposition peut aussi être une forme d’interaction : « Il ne faut pas divorcer radicalement le masculin du féminin [...] » [26].

Il s’agit donc pour Vigée de ne pas s’en tenir en priorité à la fonction formelle de la contradiction, mais à sa signification vivante. Dans le cadre de sa poésie, il utilise la métaphore du labyrinthe pour désigner cette sphère impénétrable de la fécondité qui s’ouvre au-delà du tracé des frontières . [27]
(Chez Vigée, les antinomies jouent un rôle différent de celui qui leur est imparti chez Hegel. Pour lui, elles ne sont pas comme pour Hegel la pulsation interne de l’immanence de la pensée, mais son abîme. Au fur et à mesure que la synthèse se fait pressante, l’insuffisance d’une synthèse purement conceptuelle devient manifeste. Ainsi Vigée est-il renvoyé à la réalité elle-même dans laquelle il est contraint de se mouvoir sans le couvert de la pensée, comme à l’intérieur d’un labyrinthe. Là, il peut s’égarer ou être sauvé. Etre à la merci des choses signifie en même temps une ouverture à la grâce. Une synthèse ne peut être réalisée qu’à l’exclusion de cette dernière. Cette possibilité, certes paradoxale, préserve également Vigée de tout égarement dans le labyrinthe - d’où le titre du recueil de poèmes Aux portes du labyrinthe ). [28]

Vigée craint que le potentiel régénérateur qu’un poème rassemble en lui en s’opposant à la vie « prosaïque » de tous les jours ne soit à nouveau étouffé par une idéalisation de cette opposition. A son sens, les prétendus amis du poème, qui tentent de le maintenir à l’abri de cette vie, ne se révèlent que trop aisément être ses fossoyeurs. En conséquence, au lieu d’accentuer encore la différence qualitative entre la poésie lyrique et le monde de la prose, il conviendrait plutôt d’apprendre à voir dans la poésie le rejeton imprévisible de ce monde. Sans porter atteinte à son altérité fondamentale, on devrait néanmoins la déchiffrer comme le résultat d’un brusque soubresaut dans le cours habituel des choses. Le fait qu’elle interrompe ce cours ne doit pas conduire à un isolement pur et simple. Vigée tente d’illustrer ce rapport à l’aide du lien qui unit la semence et le fruit, en s’appuyant - il convient de le remarquer - sur la « métaphore de la germination de la semence » dans l’Evangile de Marc (4, 26-39) [29]. Le cours habituel des choses est frappé d’étrangeté quand il se dévoile brusquement comme temps d’incubation des poèmes : « Les poèmes recueillis sont le fruit mûr des années [...] » . [30]
La critique contenue dans les réflexions poétologiques de Vigée se fait plus incisive lorsqu’il analyse l’art, et plus particulièrement la culture de l’Occident. Avant d’aborder cet ensemble, je voudrais toutefois faire un certain nombre d’observations relatives à son commentaire du conflit qui oppose Jacob à Esaü, afin de montrer combien ce motif est important pour comprendre ce débat.
L’examen critique auquel il soumet les oppositions entre poésie et prose, masculin et féminin, a permis à Vigée de démontrer qu’une réflexion reposant sur cette logique binaire s’avérait stérile. A l’instant précis où la vérité était sur le point de s’imposer sans la moindre équivoque, par l’exclusion de l’autre, elle risquait de se volatiliser à nouveau en tant que vérité vivante. Aussi nécessaire que fût cette logique pour se faire une représentation claire du monde, il ne lui était guère possible de garantir la capacité d’avenir de ce monde. Celui qui s’en faisait l’avocat courait toujours le risque de se retrouver dans la situation du héros tragique qui, certes a raison, mais n’en court pas moins à sa perte . [31]

Vigée entendait donc établir ici le principe d’une conciliation des contraires, de manière responsable, en évitant tout nivellement et dans la perspective de l’avenir. A l’inverse, dans son commentaire du conflit opposant Jacob à Esaü, il lui importe non plus d’établir une médiation, mais une séparation. En effet, selon lui, apparaît avec Esaü un personnage qui s’en prend consciemment au caractère intangible de la vérité ou, plus précisément, qui s’obstine à revendiquer l’unique validité de ce qui est tangible. Vigée pense avoir trouvé ici la seule attitude que l’on puisse encore combattre.

Dans cette relation lourde de conflits qu’il entretient avec son frère jumeau Jacob, Esaü se révèle être par deux fois victime des manoeuvres rusées de son frère. La première fois, Jacob parvient à échanger le droit d’aînesse qui revient à son frère (affamé) contre un plat de lentilles . La seconde fois, par de subtils artifices, Jacob obtient de son père la bénédiction que celui-ci destinait à Esaü La pointe d’ironie dans l’interprétation de Vigée consiste à affirmer le bon droit de celui qui manifestement dupe l’autre, et non de celui qui est dupe. D’après lui en effet, le comportement rusé de Jacob est l’expression d’un désir irrépressible de l’immatériel dont son frère est quant à lui dépourvu. Au lieu de tromper réellement Esaü, Jacob conduit son frère sur la voie qui convient à sa nature. La rage qui saisit Esaü à l’égard de son frère serait donc moins liée aux biens qui lui ont été dérobés qu’à la finesse de la ruse de Jacob, trahissant sa supériorité d’esprit. Celui-ci aurait en revanche acquis des biens insignifiants pour sa vie matérielle. Son égoïsme serait donc désintéressé : Jacob serait le dupeur juste, Esaü le dupé injuste.

L’interprétation de Vigée s’appuie en priorité sur les paroles par lesquelles Esaü justifie son renoncement au droit d’aînesse. Dans la traduction de Luther, il est écrit : « Esaü répondit : Vois, je dois de toute façon mourir ; que m’importe donc d’être l’aîné ? » [32] . Dans cet énoncé, l’argument décisif est aux yeux de Vigée le mépris d’Esaü pour la valeur immatérielle du droit d’aînesse auquel appartient selon la tradition le droit d’exercer la prêtrise. Si Esaü justifie sa préférence en faisant référence à sa mortalité, c’est parce qu’il songe d’abord à la vie matérielle. Ce peut être une manière atténuée d’expliquer son choix, plutôt que de confesser sans détour son attachement aux biens de ce monde. Mais comme la mort est la vérité de la vie matérielle, ses paroles peuvent être prises pour argent comptant et interprétées comme une définition - involontairement - pénétrante de son être. Citant la traduction française, Vigée qualifie Esaü de « marcheur vers la mort » [33]. « Etre de nature » , Esaü se sent d’emblée attiré vers la matière et la terre. Vigée avance que la couleur rouge du plat de lentilles, auquel Esaü sacrifie son privilège immatériel, peut également constituer une allusion à cette disposition. Ce rouge correspond en effet à la couleur de l’argile, unique matériau dont Adam est pétri, avant que Dieu n’insuffle en ses narines une haleine de vie. On peut ainsi constater une affinité d’Esaü avec cette phase de l’histoire de la Création, antérieure à l’avènement de l’homme proprement dit . A la lumière de la double manifestation de Dieu, sous les figures d’Elohim et de YHWH, Esaü apparaît alors comme le type même de l’homme qui ne peut voir en Dieu qu’Elohim. Les êtres de cette sorte ne perçoivent pas que le sens de la Création outrepasse peut-être sa facticité matérielle. Oubliant la souveraineté de Dieu face à sa Création, ils ne voient plus en lui que le garant de l’être (matériel) de la Création .
Cette fixation dans l’être est comprise en outre par Vigée comme une aversion à l’égard du temps. Sur ce point, il remarque des traits communs à Esaü et à Caïn . L’un et l’autre aspirent au meilleur épanouissement possible dont les conditions seraient soigneusement contrôlées. C’est pourquoi ils se sentent inévitablement menacés par le temps qui mine en secret la base de leur agir. Ils s’imaginent échapper à cette menace en hissant leurs oeuvres vers la perfection. Grâce à elle, ils tentent de se protéger du temps, l’adversaire de cette autodétermination absolue à laquelle ils s’efforcent de parvenir [34] . L’accomplissement à l’intérieur de cette sphère limitée qui est la leur devient pour eux le substitut du devenir de la Création en général, face auquel ils éprouvent de la crainte. Comme il leur est difficile d’assimiler des expériences qui, à l’exemple des crises, des pressentiments et des espoirs, échappent à toute prévision, ils privent le monde d’avenir. Vigée estime que cette suppression du temps (« l’anéantissement du temps », ou « tuer le temps ») est « le crime suprême » [35].
(Ces considérations religieuses peuvent du reste s’appliquer à une critique de la société. C’est ce que montre, sous forme d’aphorisme, un bref passage du second tome de l’autobiographie de Vigée Un panier de houblon, dans lequel il trace un tableau repoussant et déprimant des élites sociales en général [36] . Il concentre son attention sur la façon dont ces élites réagissent aux activités de ceux qui sont sous leur dépendance. Elles se montrent d’autant moins enclines à reconnaître ces acticités qu’elles leurs sont nécessaires. Elles craignent en effet de perdre le contrôle de leurs projets. Elles ne peuvent admettre que ceux-ci, au lieu d’être simplement mis en branle par les autres, se transforment en processus auxquels le travail des autres confère également leur dynamique. Vigée constate alors avec une amertume polémique l’effet qu’exerce cette asphyxie du temps sur les autres : ils souffrent de paralysies internes grâce auxquelles les élites retrouvent leur stabilité. C’est un peu comme si le temps, dont les élites se sentent menacées, implosait.)

Pour Vigée, Esaü ne représente pas seulement un personnage qui jouerait un rôle important au sein du monde juif, en tant qu’incarnation d’une conception étroite de Dieu. A travers lui, c’est bien plutôt un type d’homme, qui marque de son empreinte la civilisation occidentale en général et celle de l’Empire romain en particulier, qui fait son apparition. Vigée indique que l’on trouve déjà dans le Talmud une interprétation analogue d’Esaü . A partir de là, et considérant les expériences douloureuses du peuple juif, il trace à travers l’histoire une ligne qui relie l’Empire romain à la Shoah [37]. Sur cette toile de fond, on comprend que Vigée sorte de sa réserve et adopte une position de combattant : « L’esprit mortifère d’Esaü doit être démasqué et abattu [...] » . [38]

Lire la suite au format word

Word - 139.5 ko
Claude Vigée par Helmut PILLAU
traduction d’Andrée Lerousseau

Notes

[1Johannes Gutenberg - Universität Mainz, Fachbereich 05, Philosophie und Philologie, Institut für Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft
Texte paru en allemand in : Recherches Germaniques, N° 33. Université Marc Bloch - Strasbourg 2, 2003.

[2Prix qui furent décernés à Claude Vigée en Allemagne ou en Suisse : "Jakob-Burkhardt-Preis" 1977 ; "Johann-Peter-Hebel-Preis" 1984 ; "Würth-Preis für Europäische Literatur" 2002 ; "Elisabeth-Langgässer-Preis" 2003. Sur Claude Vigée, poète alsacien, voir en particulier Adrien Finck : Claude Vigée. Un témoignage alsacien. Strasbourg 2001

[3Voir en particulier : Claude Vigée : Vision et silence dans la poétique juive. Demain la seule demeure. Paris 1999.

[4Maryse Staiber a dégagé la position de Claude Vigée par rapport à des poètes contemporains comme René Char, Saint-John Perse, Yves Bonnefoy, Philippe Jaccottet et Paul Celan dans son étude « Situation poétique de Claude Vigée ». In : Recherches Germaniques 31 (2001), p. 205-237. A la différence de l’approche qui est la sienne, je souhaiterais seulement mettre ici en évidence le fondement religieux de la poétique de Vigée, en me référant essentiellement à son écrit L’extase et l’errance, tout en considérant ses jugements portés sur d’autres poètes.

[5« Nous devons distinguer, pour les rapprocher, deux phénomènes à la fois voisins et différents, mais sans trop insister dans un sens ni dans l’autre ». In : Claude Vigée, L’extase et l’errance. Essai. Paris, 1982, p. 27

[6Ibid., p. 51 : « Le culte du poème pur, de l’art pour l’art, fait sans doute partie de l’idolâtrie générale des formules, si répandue en Occident ».

[7Ibid., p. 11 et suivantes

[8Ibid., p. 20.

[9Voir à ce propos Francine Kaufmann : « Le "judan" ou l’esthétique littéraire de Claude Vigée ». In : L’intersiècle 2. Ecrits français d’Israël de 1880 à nos jours. Textes réunis et présentés par David Mendelson et Michael Elial. Paris 1989, p. 97-112.

[10Claude Vigée (note 4), p. 44. Sur la structure de la Bible sous l’aspect du "judan", voir également Claude Vigée : « Tout le peuple voit les voix : Ecoute et vision dans l’esthétique de la Bible ». In : Claude Vigée (note 2), p. 62.

[11Claude Vigée (note 4), p. 48.

[12Ibid..

[13Ibid., p. 73 et 45.

[14Ibid., p. 126.

[15Ibid., p. 74.

[16Ibid., p. 37.

[17Ibid., p. 126.

[18Ibid., p. 49.

[19Ibid., p. 85 : « Dans l’épisode du Buisson Ardent, Dieu se désigne à Moïse sous le nom singulier d’"Ehéiéh" (je serai, je me ferai devenir). Ehéiéh correspond à la charité du père, à son aspect miséricordieux, à sa générosité sans bornes ». Sur la différence de cette compréhension juive de Dieu avec la compréhension occidentale officielle, voir par exemple Aleida Assmann : « Cette solidarité de Dieu, de l’ordre, de l’unité et du bien a été élevée dans la tradition de l’Occident au rang de norme contraignante. Elle ne possède toutefois aucune évidence absolue. Le nom de Dieu, par exemple, que Iahvé révèle à Moïse près du Buisson Ardent, est : "Je suis celui que je serai". Cette formule ne prétend à aucun ordre intemporel ; elle se dérobe de façon tout aussi radicale au besoin de certitude de l’attente inhérent à l’homme. "Je suis celui que je serai" - cela signifie : "Je suis la contingence" ». Aleida Assmann, « "Let it be". Kontingenz und Ordnung in Schicksalsvorstellungen bei Chaucer, Boethius und Shakespeare ». In : Poetik und Hermeneutik XVII : Kontingenz. Hrsg. von Gerhart Graevenitz und Odo Marquardt in Verbindung mit Matthias Christen. München 1998, p. 241.

[20Claude Vigée (note 4), p. 73-75.

[21Ibid., p. 76-77.

[22Dans un essai de 1978, Vigée qualifie ce caractère éruptif de la poésie, qui pulvérise toutes les frontières, dans les termes suivants : « Dans le moment lyrique le poète transcende son passé et en rompt le déterminisme. Il devient autre. Le lyrisme pur est évasion de l’existence préétablie, substitution d’un milieu incroyablement neuf à notre précédente condition humaine » ( « L’incarnation du temps dans les modes poétiques », in : Claude Vigée : L’art et le démonique. XX Essais critiques. Paris, 1978, p. 268).

[23Claude Vigée (note 4), p. 22.

[24Ibid., p 25. Sur cette pulsion spécifiquement masculine qui, du point de vue de Vigée, préside à la naissance du poème, voir Michèle Finck : « Le "cri" est une force mâle [...], une force d’érection du son [...] ». In : Michèle Finck : « La poétique du son dans l’oeuvre de Claude Vigée : de "La Vallée des ossements" à "Noyaux pulsants" ». In : Colloque de Cerisy : La Terre et le Souffle. Rencontre autour de Claude Vigée 22-29 août 1988. Sous la direction d’Hélène Péras et Michèle Finck. Paris 1992, p. 303.

[25Ibid., p. 27 : « le sperme à la cavité utérine [...] ».

[26Ibid.. Vigée en vient plus tard à évoquer à nouveau la relation entre les sexes, et ce sur la base d’une spéculation originale de la kabbale selon laquelle le féminin est identique à la pensée analytique (« Binah »). Il n’est délivré de cette mentalité improductive et partiale que par la fécondation, et en particulier la naissance d’un enfant. La mère prend alors le nom du père : « Ehéiéh » (« Je serai, je me ferai devenir », cf. p. 85) qui contient la promesse d’un avenir en gestation (« Le père du futur, source de toute grâce » cf. p. 85). L’opposition entre la « rigueur féminine » et « la charité mâle » (p. 86) est ainsi temporairement annulée.

[27Le recueil de poèmes de Vigée, paru en 1996 chez Flammarion, est intitulé Aux portes du labyrinthe. L’épigraphe du recueil est : « Dans ton sang tu vivras : / lieu saint, inhabitable, / Au fond du labyrinthe ». Ces vers sont extraits du poème Jacob affronte l’Ange, ibid., p. 206.

[28Voir à ce propos Ruth Reichenberg : « Babel ou Jérusalem : Borges et Vigée face au labyrinthe ». In : L’oeil Témoin de la Parole. Essais réunis par David Mendelson et Colette Leinmann. Paris 2001, p. 153-154.

[29Claude Vigée (note 4), p. 37-38 (Sur la signification en général que revêt le Nouveau Testament pour Vigée : Claude Vigée [note 2], p. 217, 220, 221).

[30Claude Vigée (note 4), p. 38.

[31Ibid., p. 151. La grandeur que le héros tragique acquiert au prix de sa vie signifie en même temps qu’il se détourne du devenir toujours ouvert de la Création. C’est pourquoi la forme même de la tragédie, comme Vigée le sous-entend, demeure incompatible avec l’esprit de la Bible et la culture juive.

[32Ibid., 25, 32 : « Esau antwortete : Siehe ich muss doch sterben ; was soll mir denn die Erstgeburt ? ». D’autres traductions mentionnent : « Regarde, je meurs de faim, dit Esaü, que m’importe le droit d’aînesse ? » (« Schau, ich sterbe vor Hunger, sagte Esau, was soll mir das Erstgeburtsrecht ? »). In : Die Bibel. Einheitsübersetzung. Stuttgart 1996, p. 27 ; ou : « Esaü prit la parole : Eh bien, je m’achemine vers la mort, que m’importe la primauté ! » (« Esaw sprach : Wohl, ich gehe an den Tod, was soll mir da Erstlingstum ! »). In : Die Schrift. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig. Bd. 1, Darmstadt 1997, p. 71.

[33Claude Vigée (note 4), p. 148 et 164.

[34Ibid., p. 158 : « Par ailleurs, l’anagramme d’Esaü, ‘Asoui, signifie : achevé, parfait [...]. Le Maharal de Prague souligne qu’Esaü - ‘Asoui - est achevé trop tôt. Doué comme Caïn ["acquis avec Dieu"] d’une perfection illusoire, il ne peut que tuer le temps, ou autrui [...] ». In : Claude Vigée (note 4), p. 154. Cf. également : « Le vrai drame de Caïn et d’Esaü, c’est de croire, avec Lucifer, qu’ils possèdent la perfection en eux-mêmes ».

[35Ibid., p. 155. Il serait particulièrement intéressant de comparer cette conception du temps que l’on trouve chez Vigée avec celle du philosophe juif Emmanuel Lévinas, très proche du poète. Voir par exemple Emmanuel Lévinas : De Dieu qui vient à l’idée. Paris 1992.

[36Claude Vigée : Un panier de houblon II. Paris 1995, p. 300-301 : « L’élite de toute société est dominée par des bandes de crapules malfaisantes douées d’une énergie et d’une activité sans limites. Les médiocrités ambitieuses en place tyrannisent le monde entier et ne sauraient tolérer en leur sein la présence d’aucun esprit libre, car l’impact d’une spontanéité véritable mettrait en péril leur pouvoir de contrôle absolu. Le défi, c’est de subsister au milieu de cette meute dévorante, sans se laisser déchirer ou broyer tous les jours entre ses crocs méchants, ni pousser au désespoir par sa colossale stupidité. Aux gens importants il arrive rarement de douter d’eux-mêmes. A leurs yeux obtus l’outrecuidance est preuve de supériorité, comme la vanité supplée l’intelligence. La proximité des hauts personnages est presque toujours fatale aux hommes de caractère, aux esprits inventifs, aux originaux et aux sages ».

[37Ibid., p. 151-152 : « C’est aux mains sans compassion du "Romi", ce juriste, ce soldat-né, qu’Israël a connu sa destruction en l’an 70, son exil bimillénaire dans la dispersion européenne, les persécutions sans fin, et enfin le génocide des années 1940 en terres d’antique obédience impériale romaine, germanique et chrétienne ».

[38Ibid., p. 164. Dans un texte récent, Vigée fait ressortir avec encore plus de netteté ce rapport entre la mentalité d’Esaü et la Shoah : « Comme Esaü, le marcheur vers la mort qui nie l’élection divine sur Jacob, a voulu attendre pour l’anéantir la mort de leur père commun Isaac, ainsi l’occident chrétien repaganisé a attendu jusqu’à notre époque - celle justement de la mort de Dieu-Père, annoncée entre autres par Nietzsche, prophète nihiliste des temps modernes - pour exterminer enfin Israël, son frère, dans les camps de la mort. Signe biblique avant-coureur de la Shoah, le projet meurtrier initial d’Esaü, lié au décès souhaité de son père, a trouvé sa réalisation aujourd’hui ». Claude Vigée sur le Cardinal Jean-Marie Lustiger : « La promesse » (2002). In : Esprit 3-4, mars-avril 2003, p. 310. (Cf. également pour ce texte Claude Vigée : « Le double fardeau de la promesse ». In : Dans le creuset du vent. Paris 2003, p. 45).


temporel nous contacter | sommaire | rédaction | haut de page