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Colloque Ecrire la faim : Isabelle Raviolo

26 septembre 2011

par Isabelle Raviolo

L’épreuve de la faim dans la mystique d’Eckhart,

précédé de « O pain de vie », poème

Ô Pain de vie,
Quand Tu me rassasies
Ma faim grandit
Je suis riche de Toi
Abîme secret
Me voici
A ton image incréée,
Tout entière recueillie dans
L’étincelle où Tu nais,
Verbe éternel, Fécondité
Qui me déborde et me rend
Affamée
Du seul trésor – Ô joie,
Tu me transformes

En toi, jusqu’à la nudité
Je croix – la Source
Silencieuse,
En mon tréfonds inhabitée,
Puise
L’eau vive
Au calice de ton côté
Transpercé –
Ô Jésus,
déjà
Tu m’introduis
Au mystérieux brasier
De la Très Sainte Trinité,
Où je renais enfant d’un seul

Père,

Si je me quitte, Tu me trouves
En l’ignorance, Ton offrande
Infinie supplée le rien –
Abandonnée je suis
Dans tes bras –
Sans pourquoi,
Ma prière pour toi –
Quelque chose
Comme un cri
Dans la ténèbre,
Abba,
L’immense promesse
De ton souffle
M’affranchit.

Il peut paraître étonnant d’étudier la question de la « faim » chez Eckhart dans la mesure où ce terme n’est pas l’une de ses notions clé et n’a jamais été véritablement étudiée par les commentateurs. Or à y regarder de plus près, j’ai constaté que la faim était une notion essentielle pour comprendre la mystique et l’anthropologie d’Eckhart. Car désirer Dieu, c’est désirer le manger pour Eckhart, c’est-à-dire désirer l’unité intime avec lui pour que le Verbe naisse dans l’âme et l’âme dans le Verbe. La faim est donc au principe de la vie du corps comme de la vie de l’âme. Toutes les créatures, en tant qu’elles sont néant par elles-mêmes, ont faim de Dieu, c’est-à-dire qu’elles désirent retourner à leur origine, au principe incréé qui les constitue dans leur être. La faim de la créature fonde ainsi le commencement de la relation mystique entre l’homme et Dieu : relation de donation comme Eckhart le laisse entendre dans les Sermons et leçons sur l’Ecclésiaste  :

« Dieu, en tant qu’être est le plus intérieur en toutes choses, et c’est ainsi que tout étant le mange ; il est aussi le plus extérieur, parce qu’il est au-dessus de toutes choses. Donc, toutes choses le mangent parce qu’il est le plus intérieur, et toutes choses ont faim de lui parce qu’il est le plus extérieur ; elles le mangent parce qu’il est tout entier à l’intérieur, elles ont faim parce qu’il est tout entier à l’extérieur. »

« L’être est le verbe par quoi Dieu dit toutes choses et les interpelle » Esse enim verbum est, quo deus dicit et alloquitur omnia. In Johannem, p. 190. Alloquitur : interpeller, s’adresser à, la puissance de communication ne se dissociant pas chez Eckhart de la puissance créatrice du dire.

L’appel de Dieu rassemble, et l’Alpha appelle en tant qu’il est aussi l’Omega. Dieu ne communique pas son amour, sa Parole, comme une propriété inerte, mais comme un pouvoir de rayonnement d’être en être relancé. Chaque être forme alors une modulation de l’appel premier en même temps qu’il est la réponse, en tendant vers sa source.
Le fond de la divinité comme le fond de l’âme se définit par un agir, intransitif et primordial. En toutes choses une sorte de sentir fondamental met les créatures à l’écoute d’une voix, celle du Verbe créateur, qui fait de chacune d’elles son « ad-verbe ».
La faim en tant que cri originaire, constitue chaque être comme ce qui lui répond. Le sens de l’appel et de la réponse se transforme alors radicalement lorsque l’appel crée celui qui répond. La faim comme désir de « manger le Verbe » est donc au commencement de la relation entre l’âme (seêle) et la Déité (Gottheit). Eckhart distingue ainsi la faim de quelque chose et la faim excédée par la présence même de la plénitude divine – ce que j’appellerai ici l’épreuve de la faim incréée. De même, le désir est un mouvement intérieur qui se porte aussi bien sur une extériorité non clarifiée (le désir terrestre) que sur les vraies réalités de l’esprit (le désir de Dieu). Lorsqu’elle est bien orientée, la faim comme désir de Dieu est donc chargée d’une puissance infinie et miraculeuse en tant qu’elle s’accroît à mesure qu’elle est comblée. C’est ce paradoxe qui fonde la relation mystique chez Eckhart.
Aussi n’est-ce pas un appel particulier qu’on pourrait opposer à d’autres appels, mais l’appel par excellence sans qu’à cet appel puisse être assignée par avance une limite. Car la faim est originairement celle du Dieu incréé comme expression de son désir de création, de donation – et c’est cette faim incréée qu’il communique à l’homme qu’il créé à son image, selon Genèse I, 26.

« Tout ce qu’enseigne le Père éternel, c’est son être et sa nature et toute sa Déité ; il nous le révèle entièrement dans son Fils unique et nous enseigne à être ce même Fils … quand Dieu voit que nous sommes le Fils unique, il se presse si impétueusement vers nous, il se hâte et fait comme si son être divin allait se briser et s’anéantir en lui-même, afin de nous révéler tout l’abîme de sa Déité et la plénitude de son être et de sa nature ; Dieu a hâte d’être notre bien propre comme il est son bien propre [1]. »

En créant l’homme à son image, Dieu provoque la faim, déclenche en lui un désir de l’origine : il appelle et attire l’âme vers lui. Car ce qui caractérise l’appel du Dieu créateur est de nous appeler vers lui-même, et d’être toujours prévenant : il précède toute décision, il trouve en venant vers nous en nous déjà un répondant, et ainsi il nous saisit.
L’appel de Dieu créateur veut notre réponse comme ce qui ne suffit pas, reconduit l’appel, et l’élargit infiniment. L’épreuve de la faim serait donc cet insatiable de la faim, ce néant par excès en tant qu’il est le principe du désir de Dieu comme au-delà de Dieu, comme Déité. Une telle faim est essentiellement féconde. C’est en ce sens qu’il faut entendre cette phrase étrange d’Eckhart : « Dieu m’engendre comme lui-même et s’engendre comme moi-même [2]. »

Eckhart interroge donc cette faim en l’homme, il en explore l’origine, le développement et les fruits à travers tout un cheminement dialectique qui va du créé à l’incréé en passant par une désymagination (ymagine denudari) [3] qui situe d’emblée la création du côté de la négativité, Eckhart optant ainsi pour la voie du paradoxe et inversant la distinction communément admise depuis Origène, d’après laquelle la création, en raison même de sa positivité, relève de l’économie et non de la théologie. On comprend dès lors que son interprétation de la création vécue comme faim ait été un point névralgique de son œuvre et l’ait rangé du côté du courant kabbalistique de la pensée juive. Or je pense que c’est sur ce point précis de sa mystique que la pensée d’Eckhart a largement été mise en question par la Bulle In agro dominico et lui valut d’être soupçonné d’hérésie.

On comprend ainsi pourquoi le premier mot de la création, beréchit, tout comme le mot berakhab ( « bénédiction ») commence par la lettre bèt, la deuxième lettre de l’alphabet, le chiffre « deux ».
La kabbale se joue dans l’ordre du bèt, dans une tension permanente entre la distance et la proximité, instable milieu qui est simultanément abîme et pont, blessure et bénédiction.

***

Le goût de Dieu comme saveur incréée

On constate que dans l’œuvre latine aussi bien que dans l’œuvre allemande, le terme de « faim » se décline sous plusieurs acceptions : il revient 15 fois sous la forme du substantif esuries, appétit et sous celle du verbe actif sans supin esurio, is, ire, avoir faim ; comme tel, il fait écho à la notion de goût (que l’on retrouve 20 fois dans l’œuvre latine sous l’emploi sapor / gustus et 37 fois dans l’œuvre allemande sous l’emploi ensmecket / gesmecket) et à celle de désir dont on retrouve 68 occurrences dans les sermons latins et allemands (desiderium qui, en latin, a aussi le sens de besoin et de prière alors qu’appetitus signifie penchant naturel, instinct / désir de quelque chose / begerunge en moyen-haut allemand qui rend compte du désir infini de Dieu) – autant de mots sur lesquels Eckhart fonde le lien entre l’âme humaine et Dieu – une relation essentiellement orientée sur le désir de goûter la saveur de la présence divine au fond de soi. : « Dieu doit se donner lui-même à moi en propre autant qu’il s’appartient à lui-même, dit Eckhart, ou bien je n’ai rien, rien n’a de goût pour moi (noch ensmecket mir niht) [4]. » En ce sens Eckhart se fait l’héritier direct de saint Augustin qui affirmait déjà dans les Confessions : Gustavi et esurio et sitio [5] : « Je T’ai goûté, et j’ai eu faim et j’ai eu soif. »
Mais encore faut-il ressentir ce goût de Dieu pour être rendu au Principe incréé. Comment l’homme le ressent-il ? D’où cela lui vient-il ?
C’est là qu’Eckhart établit une analogie entre saveur et réminiscence de Dieu dans le « quelque chose d’incréé dans l’âme [6]. »

En effet, pour Eckhart, ce qui caractérise en propre la vie de l’homme est ce désir de retour vers le Principe suscité par une mémoire intérieure et motrice. Ce passage du sermon allemand 6 le laisse entendre :

« Pourquoi manges-tu ? Pourquoi dors-tu ? Pour vivre. Pourquoi désires-tu bien ou honneur ? ça tu le sais très bien. Mais pourquoi vis-tu ? Pour vivre, et tu ne sais même pas pourquoi tu vis. Si désirable en soi est la vie qu’on la désire pour elle-même. […]War umbe izzest dû ? War umbe slaefest dû ? Umbe daz dû lebest…. War umbe lebest dû ? Umbe leben, und enweist dennoch niht, war umbe dû lebest. Sô begirlich ist daz leben in im selber, daz man ez umbe sich selber begert [7]. »

A cette réalité de la vie qui nécessite les nourritures terrestres, Eckhart adjoint la réalité d’un désir plus originaire : le désir de Dieu comme faim de nourriture spirituelle, comme recherche de l’aliment substantiel de l’âme :

« […] Qu’est que la vie ? L’être de Dieu est ma vie. Si ma vie est l’être de Dieu, il faut que l’être de Dieu soit mon être et l’être originel mon être originel, ni moins ni plus [8] : Waz ist leben ? Gotes wesen ist mîn leben. Ist mîn leben gotes wesen, sô muoz daz gotes sîn mîn sîn und gotes isticheit mîn isticheit, noch minner noch mêr [9]. »

L’être originel de l’homme se donne ainsi comme identique à l’être de Dieu en ce fond de l’âme où se consomme l’union mystique.

Ce que le philosophe et le spirituel discernent, ce sont une faim et une soif fondamentales : « Ce qui, pour tous, est objet de faim, de soif, de recherche et d’appétit, c’est l’être lui-même (esse), la vie elle-même (vita). » LW II, p. 273. « En tant que nous sommes, nous ne sommes que par l’être et en tant qu’étant, nous nous nourrissons de l’être. Ainsi tout étant mange Dieu en tant qu’être, et tout étant a soif de l’être. » LW II, p 275-276.
La puissance génératrice de la Déité est alors responsable tant de l’être incréé que de l’être créé (In Johannem, p. 70 où Eckhart se réfère à la hiérarchie ontologique traditionnelle : être, vie, pensée, qui sert à élucider la première théologie systématique de la Trinité). On peut en déduire une étroite connexion entre l’être et l’appétit. Promu à la dignité de l’être, le Verbe en assume les fonctions. Inversement, l’être devient, par le Verbe, l’intelligible fondateur et la Parole qui produit le monde. Eckhart peut alors reprendre à son compte les deux thèmes johanniques de la « vie » et de la « lumière ».

La solution fait appel, comme chez Thomas (cf ST I question 18 article 4 : Utrum omnia sint vita in Deo) à la doctrine de la préexistence de toutes choses dans la vertu divine et les idées archétypes. Le quelque chose d’incréé dans l’âme serait donc cet Immémoriale de la créature à rejoindre par-delà la division de la multiplicité des idoles.

En cela, Maître Eckhart prêche à l’âme humaine son union possible avec Dieu. Il trace la voie de sa faim, l’oriente vers son essence, c’est-à-dire son fond incréé (ungenschaffen) et incréable (ungeschepfellisch), véritable foyer de préexistence du tout créé [10]. Le désir de vie porte en lui la faim du principe même de vie, ce que Maître Eckhart assimile au Verbe intérieur. C’est en ce sens qu’il analyse le passage du Livre de Siracide concernant la faim [11] dans ses commentaires et leçons sur l’Ecclésiaste : Qui edunt me, adhuc esurient et qui bibunt me adhuc sitient [12]. « Ceux qui me mangent auront encore faim et ceux qui me boivent auront encore soif [13]. »

« Il faut noter encore, écrit Eckhart, que la nourriture sans la faim n’a jamais de goût pour nous, ni la boisson sans la soif. C’est pourquoi plus la faim et la soif décroissent, plus décroissent aussi en tout (per omnia) la saveur et le plaisir qu’on trouve à manger et à boire. »


Comment doit-on comprendre cela ? Car il n’en est pas ainsi pour les choses corporelles : plus on en mange, plus on est rassasié, mais dans les choses spirituelles, il n’est pas de rassasiement : plus on en possède, plus on en a le désir. De là cette parole : « Ils seront encore plus altérés, ceux qui me boivent, plus affamés, ceux qui me mangent. »

« Ceux-là ont tellement faim de la volonté de Dieu et elle a pour eux une telle saveur que tout ce que Dieu leur impose leur est si agréable et les satisfait tellement qu’ils ne pourraient vouloir ni désirer autre chose. Tant que l’homme a faim, le mets a du goût pour lui, et plus sa faim est grande, plus il a de satisfaction à manger. Il en est ainsi pour ceux qui ont faim de la volonté de Dieu ; sa volonté a une telle saveur pour eux et tout ce que Dieu veut et qu’il leur impose leur plaît tant que même si Dieu voulait le leur épargner, ils ne voudraient pas être épargnés, tant leur agrée cette volonté première de Dieu [14]. »

Cette faim où le Verbe intérieur se présente comme la Cause exemplaire et finale de la créature, se caractérise par son excès. Et ce que je veux montrer ici c’est que l’excès de cette faim en définit la nature incréée. Car l’acte créateur, couvrant nécessairement la totalité du créé, s’étend jusqu’à l’extériorisation des étants. Cependant celle-ci a le sens d’une concrétisation « naturelle » des idées incréées créatrices préexistant dans le Verbe.
Insatiable est donc la faim de l’âme quand bien même elle mange le Verbe. Insatiable du rassasiement qui lui est nécessaire pour éternellement enfanter le Verbe.

C’est donc la relation de l’homme au Verbe qui constitue le cœur de la prédication d’Eckhart – Verbe qui est le Pain de vie et qui donne la vie éternelle à celui qui le mange comme Eckhart l’analyse dans son Commentaire sur l’Evangile de Jean  : celui qui me mange n’aura plus jamais faim, c’est-à-dire faim de cette faim créée et stérile, mais faim d’une autre faim : faim incréée en tant qu’elle est originairement ancrée dans la Déité, dans le fond de l’âme et s’accroît à mesure qu’elle est rassasiée – . C’est en ce sens qu’il faut entendre le discours du Christ à la Samaritaine en Jean IV : Quiconque boit de cette eau aura soif à nouveau ; mais qui boira de l’eau que je lui donnerai n’aura plus jamais soif ; l’eau que je lui donnerai deviendra en lui source jaillissant en vie éternelle.

Cette relation, essentiellement affamée, n’est possible que sur le fond d’une unité ontologique. La faim de l’homme pour Dieu est identique à celle de Dieu pour l’homme, et cette réciprocité de leur faim scelle une alliance mystique ou un dialogue ininterrompu depuis l’éternité, depuis l’être originaire et intime de Dieu lui-même et de l’âme elle-même. Ainsi quand les disciples disent à Jésus : « Rabbi, mange ! » (Jean 4, 31), Il leur répond : « J’ai à manger un aliment que vous ne connaissez pas. » Devant l’énigme de l’aliment, l’étonnement des disciples qui pensent à une nourriture terrestre, et en restent à l’intelligence créée, Jésus ajoute : « Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m’a envoyé et de mener son œuvre à bonne fin. Jean 4, 34 » Comment Eckhart le comprend-il ?

***

L’épreuve de la faim incréée

On ne peut entendre la faim chez le maître rhénan que dans la perspective mystique d’une donation réciproque, d’une dynamique ontologique à partir du troisième point de son programme de prédication, c’est-à-dire à partir de la réminiscence d’un « quelque chose d’incréé et d’incréable dans l’âme » par lequel Eckhart parle de la faim non pas à partir de la condition de créature, on l’a compris, mais à partir de l’affirmation d’une indépendance radicale de l’homme à l’égard de toute création, à l’égard de Dieu lui-même – ce qui signifie son identité entre le fond de l’âme et le fond de Dieu.

Or le Maître rhénan assimile souvent ce « quelque chose d’incréé dans l’âme » à une puissance qui est l’intellect (ein kraft ist in der sêle, daz ist vernünfticheit dit-il dans le sermon 69 [15]) : « Dès l’origine, dès qu’elle prend conscience de Dieu (Gotes gewar wirt) et le goûte (gesmecket), cette puissance a en elle cinq propriétés : La première est le détachement d’« ici » (hie) et de « maintenant » () : « Ici » et « maintenant » signifient lieu et temps. « Maintenant » est la petite étincelle du temps ; ce n’est ni un fragment du temps, ni une partie du temps, mais plutôt un goût du temps et une pointe du temps et une extrémité du temps. Nû, daz ist daz allerminste von der zît ; ez enist noch ein stücke der zît noch ein teil der zît : ez ist wol ein smak der zît und ein spitze der zît und ein ende der zît [16]. »

Il faut donc entendre la faim de Dieu dans une dynamique du détachement à l’égard de tout le créé, dans ce retour à l’incréé en soi, c’est-à-dire à la faim originaire. C’est le Verbe qui parle à la création, ce qui suppose qu’il y ait en l’homme une sorte d’affect fondamental, de goût originaire. Et ce goût de Dieu, qu’on pourrait qualifier d’inné en tout homme, doit pourtant être retrouvé dans sa saveur première.

C’est pourquoi la faim constitue par elle-même une épreuve : l’épreuve de la créature dans le temps, en tant qu’elle est séparée de Dieu, depuis l’éternité, où elle est essentiellement reliée à Dieu. C’est elle qui objective l’acte de pensée de Dieu et représente dans sa propre réalité l’Essence de la divinité intellectualisée. L’homme juste a donc essentiellement faim du Verbe intérieur – celui qui est engendré éternellement, puisque le dynamisme de l’Intellect divin demeure toujours actuel. Elle reste contemporaine de l’Acte qui la révèle. D’où il suit que, comme le Fils dans la divinité, la faim « au commencement » (in principio) naît toujours, est toujours né. Et c’est ce qui résulte du « était » : au commencement était la faim. Et le « était » signifie trois choses : la substance, parce que c’est un Verbe substantif, pareillement le prétérit (le passé simple), pareillement l’imparfait [17]. La faim apparaît ainsi dans cet engendrement intellectuel éternel (ou actuel) où le Verbe intérieur se distingue sans toutefois se séparer de l’Intellect divin, dans la mesure où il exprime simultanément l’effet immédiat d’une activité pensante et l’objectivation de l’Essence de Dieu s’intellectualisant dans son dynamisme ontogénique. La faim est ainsi au principe de la création et au principe de l’engendrement. Elle est au commencement de la vie, de l’être, de la pensée et renvoie à la phrase théophanique d’Exode III, 14 : Ego sum qui sum, c’est-à-dire l’être qui se définit comme faim, comme fécondité éternelle. Tel est le fond de l’être divin comme le fond de l’être humain. Et en cette fécondité ils trouvent leur unité : naissance éternelle de Dieu dans l’âme et de l’âme en Dieu.

On l’a compris, tout étant porte en lui-même une authentique fracture ontologique séparant son essence de sa condition existentielle dans les limitations du sensible. C’est au plus profond de ce paradoxe que ressortit la genèse de la faim sensible et créée.
Mais c’est aussi parce qu’il y a fracture qu’il y a désir de retour à l’origine incréé, au fond de la déité. Car même si le goût de Dieu est dénaturé par le péché originel, il n’en demeure pas moins toujours présent au fond de l’homme et c’est par lui que l’homme ressent le désir de se détacher du créé et de revenir à l’Incréé.
La faim est donc d’une part le défi lancé par Dieu à l’insurmontable abîme qui sépare le Créateur de la créature, et d’autre part le défi lancé par l’homme au même intervalle qui sépare le fini de l’infini, l’offrant et l’accueillant.

C’est là aussi toute l’histoire de la kabbale dans la continuité de laquelle Eckhart se situe : en hébreu, kabbale signifie réception de la lumière se dit qabbalat ha-or. C’est l’histoire de cette relation entre les mondes de l’en haut, source de la lumière et de la nourriture céleste et les mondes de l’en bas, lieu de réception de cette nourriture lumineuse : le fond incréé dans l’âme, en lequel l’homme juste (tsadiq / l’homme noble) parvient à se tenir. L’image la plus juste pour représenter le monde intermédiaire serait alors l’échelle de Jacob sur laquelle montent et descendent les anges.

***

La dialectique de la faim

Si « voir se rapporte à l’aspect, dit Eckhart, goûter, en revanche, se rapporte à l’affect. En outre, la vue concerne l’être des choses en leurs principes, le goût ce qu’elles sont en elles-mêmes. La vue se réfère donc à la vérité des choses, le goût à la valeur de bonté. » De là vient que l’Ecriture, achevant le récit de la création de l’homme dit : Dieu avait produit toutes sortes d’arbres beaux à voir, ce qui concerne la connaissance, et agréables à manger, ce qui concerne l’utilité [18]. Une fois goûté le fruit de l’arbre du bien et du mal, Adam et Eve connurent la mort : « Sitôt que tu en mangeras, tu mourras de mort » (« In quocumque die comederis ex eo, morte morieris [19]. »). Par sa désobéissance, l’homme a donc perdu le goût de Dieu : il a laissé le plus précieux en lui être dénaturé par la séduction et le désir d’être comme un dieu. Toute la question du Commentaire de la Genèse sera alors de penser le possible retour de l’homme à Dieu, à son statut de fils, d’enfant de Dieu, c’est-à-dire de penser le rétablissement de l’alliance par la réminiscence d’un goût incréé perdu par l’appétit du moi créé.

Il est intéressant de noter que parmi les cinq sens, Eckhart choisit l’un des plus charnels, celui du goût, pour rendre compte du rapport mystique de l’homme à Dieu, faisant implicitement écho à la parole évangélique : « Vous êtes le sel de la terre [20] » dit le Christ à ses disciples, les invitant ainsi à vivre pleinement de la présence divine. Notons qu’il ne s’agit pas de sucré mais de salé, alors que le fruit de l’arbre défendu était sucré. Tandis que le sucre renvoie à la douceur des fruits du jardin, et peut symboliser la mollesse et la mièvrerie, le sel fait écho à quelque chose de piquant qui, comme on sait, non seulement relève le goût, mais encore conserve les aliments. En effet, toutes choses ne perdent-elle pas leur saveur sans une juste pincée de sel ? On n’éprouve ainsi plus de plaisir à manger un plat sapide qu’un plat insipide. En matière spirituelle, il en va de même. C’est pourquoi, dans cet autre passage de l’Evangile, il est dit : « C’est une bonne chose que le sel ; mais si le sel devient insipide, avec quoi l’assaisonnerez-vous ? Ayez du ciel en vous-même et vivez en paix les uns avec les autres. »
La prière qui n’aurait aucun goût, la prière infantile, serait pour Eckhart celle même qui demande quelque chose, obstruant ainsi le dialogue entre l’âme et Dieu. « Celui qui demande ceci ou cela demande non seulement mal mais le mal lui-même, parce que (en dernière instance et sans le savoir) il demande la négation du bien et de Dieu, en le priant de se nier lui-même (Sermon 7). Une telle prière objective la puissance du désir. Elle trahit le mendiant qui traite Dieu tantôt en serviteur du désir, tantôt en maître du monde : toutes choses contraires à la dignité de l’âme et à cette vie éternelle « en laquelle nous sommes un avec Dieu, en égalité avec lui » (Sermon 9). « L’homme juste qui ne cherche ni les biens ni les honneurs, ni dévotion interne, ni sainteté ni récompense, ni le règne des cieux, et qui a renoncé à tout avoir, celui-là seul honore Dieu » (Sermon 8).

La faim de Dieu s’enracine donc dans l’absence de tout obstacle constituée par les idoles ou les projections. L’homme juste éprouve Dieu dans l’excès de sa propre faim qui se fait alors l’écho d’une faim plus profonde, d’une Présence plus intime à soi-même que soi.
De même qu’Eckhart discerne entre la prière de demande et la prière mystique qui ne demande rien, il distingue deux sortes de faim – la faim des choses créées, autrement dit la faim tournée vers le sensible et la faim d’un quelque chose d’incréé et d’incréable (c’est-à-dire de Dieu au-delà de Dieu ou Deitas / Gottheit) autrement dit la faim mystique qui se caractérise par le néant par excès. Qu’est-ce à dire ?

Quand l’homme n’aspire pas à Dieu, c’est là qu’il a le goût de Dieu [21]. Cela implique un détachement radical, celui même qui constitue le premier point de son programme de prédication. C’est pourquoi Eckhart invite son disciple à la prière d’abandon, de détachement : « Nous prions Dieu d’être dépris de Dieu » (Sermon 52, JAH II, p. 146). Le projet ici formé qui sait devoir en passer par un renoncement absolu, est celui d’en finir avec la faim d’un ceci ou cela pour retrouver cette faim originaire qui apparaît à l’intime de soi, « là où je voulais ce que j’étais et étais ce que je voulais. » (Sermon 52) : la faim comme telle d’une pure présence divine qui serait l’égal d’une pure présence à soi. L’homme qui éprouve cette faim « doit vivre, selon Eckhart, de telle sorte qu’il ignore même qu’il ne vit ni pour lui-même ni pour la vérité ni pour Dieu ». Cette condition originaire d’une vie conforme à son essence incréée, n’est proprement rien d’intentionnel ou de figural pour Eckhart. Elle est l’expression même d’un Principe incréée en tant que vie inconditionnée. Dans cette perspective la saveur devient l’autre nom de la grâce [22], de l’opération de l’Esprit divin en l’homme : « L’opération de la grâce est de rendre l’âme prompte et dispose pour toutes les opérations divines car la grâce flue de la fontaine divine, elle est une ressemblance divine, elle a la saveur de Dieu et rend l’âme semblable à Dieu [23]. » De même, Eckhart affirme : « Toutes les puissances de l’âme sont comblées et réjouies par le pur influx de la grâce du Seigneur, car la grâce se comporte envers Dieu comme la lumière du soleil envers le soleil, elle est un avec lui et introduit l’âme dans l’être divin, lui donne « la couleur de Dieu » et fait qu’elle goûte la noblesse divine [24]. »
Car Dieu n’est-il pas ce « sel » incréé auquel le mystique rhénan fait allusion dans l’étincelle imprimée en l’âme, le sceau de son Image éternelle ? Je cite : « Tu as rendu mon âme insaisissable à toute créature. / Et tu n’as rien créé de plus semblable à toi que l’homme selon son âme [25]. » Il est dit en effet « Vous êtes le sel de la terre » et non pas vous avez le sel de la terre. Ce sel n’est donc pas quelque chose que l’on acquiert, que l’on possède, comme un bien terrestre, mais disons comme un sel ontologique, à la fois immanent et transcendant, l’expression métaphorique d’un homme renouvelé par la grâce, ressuscité en Dieu : « Trois signes montrent si nous ressuscitons totalement. Le premier, c’est si nous « cherchons les choses qui sont en haut ». Le second, c’est si nous trouvons de la saveur aux choses qui sont en haut ». Le troisième, c’est si nous ne trouvons pas de saveur aux choses qui sont sur la terre [26]. »

Sans l’épreuve du goût de Dieu, la terre ne perd-elle pas son sel, autrement dit son sens ? Toutefois ce goût, ne va pas de soi, et s’il est l’épreuve de la saveur, il recouvre ipso facto l’énigme de la faim qui apparaît comme une épreuve aussi bien au sens d’une aventure, d’une traverse que d’une expérience intime de Dieu. Elle sous-tend ainsi toute la dialectique d’Eckhart que Stanislas Breton qualifie d’« odologie excessive ».

Or l’excès caractérise précisément la faim de l’homme eckhartien : affamé de Dieu, il fait l’expérience du vide et de la négativité pour, dans un troisième moment, éprouver la fécondité de sa faim dans et par l’enfantement du Verbe dans le fond de l’âme.

Chez Eckhart la faim de Dieu s’origine dans la réminiscence de la summa res ou etwas in der seêle « quelque chose d’incréé et d’incréable dans l’âme ». Pour le comprendre, il faut revenir à son troisième point du programme de prédication : « Que l’on se souvienne de la grande noblesse que Dieu a mise dans l’âme afin que l’homme parvienne ainsi merveilleusement jusqu’à Dieu [27]. » Ze dem dritten mâle, daz man gedenke der grôzen edelkeit, die got an die sêle hât geleget, daz der mensche dâ mite kome in eine wunder ze gote [28].

Plus l’homme s’intériorise, plus il se souvient de la grande noblesse que Dieu a mise dans l’âme, de ce « quelque chose d’incréé » en lui, et plus il y adhère, approfondissant ainsi sa faim de Dieu en son essence. En tant qu’image de la Trinité incréée, l’âme devient capable de l’incréé, de la grâce d’illumination transcendante, c’est-à-dire capable d’aller au-delà même de l’image, d’excéder sa propre faim. Telle serait l’épreuve de la faim.

La conscience de quelque chose de plus intime à soi-même que soi oriente alors le désir vers la faim essentielle – sans cesse excédée – du Principe incréé : « J’ai conscience d’une chose en moi qui précède et prépare mon âme : si elle était accomplie et affermie en moi, cela ne pourrait être que la vie éternelle [29]. » Si tout ce qui est corporel et déficient était ainsi compris dans l’Unité, ce ne serait rien d’autre que ce qu’est l’Unité elle-même : « Si je me trouvais un instant dans cet être, je n’attacherais pas plus d’importance à moi-même qu’à un vermisseau de fumier [30]. » C’est pourquoi, si l’homme était tout entier ainsi il serait totalement incréé et incréable.

Ainsi, si le désir est le fond du cœur, c’est parce que Dieu a formé l’homme à son image : l’origine du désir est l’appel du Verbe par lequel la créature spirituelle reçoit sa « forme » en se tournant vers le Créateur (Confessions XIII, 2, 3 : Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te. Tu nous as fait pour toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose en toi.
Une extension du désir est nécessaire pour que la formation de l’homme soit parfaite et qu’il devienne capable d’accueillir Dieu (Cf De Trinitate XII, 7)

Le travail de l’intelligence qui cherche en se fondant sur la foi tend alors le croyant au-delà de lui-même vers la compréhension de ce qu’il croit dans la quête inlassable de Celui qu’on ne cherche que pour le trouver et qu’on ne trouve que pour le chercher
Par le désir comme faim, l’homme est tendu vers la vision de Dieu : aussi dépasse-t-il tout le créé pour pouvoir atteindre Dieu incréé. C’est là le sens de la percée. Il expérimente déjà la douceur divine, mais comme en passant (Cf Confessions IX, 10, 24-25) : seule l’espérance fondée sur le Médiateur lui permet alors de ne pas céder au trouble et de poursuivre la route jusqu’à la Jérusalem céleste.

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La faim excédée : la naissance de Dieu dans l’âme.

L’épreuve de la faim dans la mystique d’Eckhart n’est donc finalement que l’âme en son fond, identique au fond de Dieu, c’est-à-dire en son antériorité immémoriale qui la définit essentiellement, et qui excède alors toute subjectivité. A ce point de retour, « l’homme, dit Eckhart, doit être quitte et dépris de Dieu, en sorte qu’il ne sache ni ne connaisse l’action de Dieu en lui. » (Sermon 52, p. 147). C’est ainsi que l’homme se définit comme affamé de Dieu, c’est-à-dire véritablement pauvre. Car Dieu est alors « libéré de toutes choses et c’est pourquoi il est toutes choses. » (idem). Telle se laisse décrire la faim incréée comme excès primordial, soit le plus intime de toute intimité avec l’Abîme divin – « Abyssus / Abgrund » caractérisant une profondeur sans fond, celle même du Royaume de Dieu, et réciproquement, ou par analogie, de l’âme humaine. Eckhart fait ici écho à la transcendance de Dieu et à l’origine divine de l’homme, en tant qu’image de Dieu, à ce « quelque chose d’incréé dans l’âme » (etwas in der seêle), où a lieu l’enfantement du Verbe.
Ainsi, l’abîme fait ressortir le mystère de la présence divine en elle-même et dans l’âme, l’épreuve de la faim qui en passe par la plénitude. C’est ainsi que l’apôtre Paul, quand il eut goûté les fruits mystérieux du paradis, en était à la fois comblé mais toujours affamé. Il reconnaissait que son désir avait été comblé : « Le Christ vit en moi » (Galates 2, 20) et pourtant comme un homme affamé, il éprouva les mêmes aspirations qu’auparavant et dit : « Ce n’est pas que j’ai déjà atteint le but ou que je sois déjà parfait, mais je poursuis ma course pour y parvenir. » (Philippiens 3, 13).

L’âme affamée s’élève ainsi toujours davantage au-dessus d’elle-même, s’abîme en son fond. Tendue par la faim de Dieu, son désir lui communique un mouvement ascensionnel qui n’a pas de cesse, où elle trouve toujours un nouvel élan pour aller plus haut. C’est en ce sens qu’il faut entendre la phrase d’Eckhart : « Tu dois le chercher de telle sorte que tu ne le trouves nulle part. Si tu ne le cherches pas, tu le trouves [31]. »
Seule, en effet l’activité spirituelle a cette propriété de nourrir sa force en la dépensant et de ne pas perdre mais d’augmenter sa vigueur par le détachement.

L’insatiable de la faim originaire est ce vouloir Dieu en tant que dépris de Dieu, c’est-à-dire comme impersonnel, comme Trinité immanente. Parce que l’âme, dans son fond, excède la faim du quelque chose créé, elle atteint l’Incréé divin comme « possible » ou « peut-être ». C’est là sa nécessité ontologique au sens où le possible lui est nécessaire : il lui faut manger Dieu et être rassasié pour désirer Dieu et être ainsi capable du possible. L’épreuve de la faim veut alors dire que le juste n’est juste que comme nécessité incréée non pas au sens d’une vie désincarnée, mais dans l’acception même de l’homme noble ou juste dont Marthe constitue l’archétype par excellence : une vie incarnée dans la réalité et la vérité, dans l’obéissance de Dieu. La faim me révèle comme nécessiteux, ce faisant elle me confie à la joie du nécessaire, me tourne vers l’autre qui me donne mon repas, et ce faisant, elle est par essence l’offrande à la joie du possible.

L’excès de faim chez Eckhart est une épreuve à plus d’un titre : épreuve de la violence du détachement, épreuve de la violence de la naissance et de la joie qui dépouille de soi-même, épreuve de la violence du langage qui tente de dire l’indicible et se confronte aux paradoxes. Mais, dans la pensée du Maître, cette violence de la faim est sous le signe de l’oxymore : il s’agit d’une douce violence, celle même qui nécessite le passage par la mort (le dé-devenir) avant d’atteindre le devenir (prémisse de l’Aufklärung  : « Deviens qui tu es »). D’où le terme de « thanatologie mystique » pour caractériser la perspective eckhartienne de la faim qui n’est autre qu’une réinterprétation radicale de la dialectique de la croix. L’apophase christologique reconnaît dans la passion du Christ la vérité même de son incarnation. Par recours au texte-phare de la lettre aux Philippiens, on serait justifié de parler d’un apophatisme kénotique chez Eckhart, le statut du discours trinitaire chrétien se trouvant soumis à la réception du don absolu du Christ qui se donne en nourriture pour la vie des hommes. Dans le Crucifié, Dieu sauve et se révèle de manière paradoxale. Il exerce sa puissance dans la faiblesse. Il se découvre lui-même en se cachant. Cette approche du Deus absconditus et du Deus revelatus passe par la dialectique de la Croix qui définit celle même de la faim dans la mystique d’Eckhart. Sur la croix rien d’autre ne nous serait abandonné que le Dieu nu, la Déité vidée d’elle-même. D’un côté la croix paraît ouvrir un abîme sur l’être même de Dieu. De l’autre côté, Dieu s’abîmerait sur la croix dans l’évidemment de soi autant que dans le silence sur soi. Le discours de Dieu y resterait à jamais affamé. La faim soustrait le hiatus de la mort à l’identité du Crucifié et du Ressuscité.

Lorsque Dieu se donne, il se donne comme nourriture multipliée, Verbe à jamais ressuscité. C’est pourquoi l’appétit s’ouvre en mangeant Dieu.

Loin d’apparaître comme une limite de la donation, cette négation de la faim analogue à celle du discours en vérifie le sens même. Introduite par l’excès de don, en tant que présentation de Dieu au monde et à lui-même, la négation n’implique aucune déficience. Dieu est reconnu indicible non pas en tant que Dieu mais, nommément, en tant que Dieu-donné-aliment pour la vie éternelle de l’homme. Plus nous Le mangeons plus nous le connaissons au plus intime de nous-mêmes.

Notes

[1Sermon 12, Qui audit me, JAH I. Paris : Seuil, p. 121.

[2Traités et Sermons, traduction par Alain de Libera. Paris : GF-Flammarion, 1993, p. 260. Sermon 6, JAH. Paris : Seuil, tome I.

[3Tout en prônant la suppression des images, Eckhart introduit tout un jeu verbal autour du terme de Bild, d’image, auquel il confère un caractère décisif. D’autre part, s’il dit que nous avons en nous l’image de Dieu, il ne dit pas que nous sommes créés à l’image de Dieu (Genèse 1, 26), si ce n’est dans son Commentaire de la Genèse, d’où l’ambiguïté de son propos.

[4Sermon allemand 4, Omne datum optimum, JAH I, op. cit., p. 66, DW I, p. 71 : Got muoz mir sich selber geben al eigen, als er sîn selbes ist, oder mir enwirt niht noch ensmecket mir niht.

[5Saint Augustin, Confessions, X, 27, 38.

[6etwas in der seêle.

[7DW I, p. 105.

[8Sermon allemand 6, Justi vivent in aeternum, JAH I, p. 84. Cf le sermon 52, Beati pauperes spiritu.

[9DW I, p. 106.

[10Il y a ici dans cette causalité fondamentale implication stricte de l’ontologique et du gnoséologique. Ainsi Dieu dans son Verbe se pense en pensant la totalité de l’être. Le Verbe intérieur se présente alors comme Cause exemplaire de toutes choses.

[11Maître Eckhart, Sermones et lectiones super Ecclesiastici, in Die Lateinischen Werke. Stuttgart : Kohlhammer, 2 (2, 2), p. 270, sqq, Ecclésiaste 24, 29.

[12Liber Iesu filii Sirach XXIV, 29. L’Ecclésiastique est aussi intitulé « La Sagesse de Sirach » (dans la Bible grecque) ou « du fils de Sira », c’est-à-dire le Siracide (Bibles contemporaines). Le nom latin d’Ecclesiasticus date au moins de saint Cyprien (mort en 258 apr. J.-C.) et signifie « Livre ecclésial », en usage dans l’Assemblée (ecclesia) liturgique, où il constituait l’une des bases de la formation de ceux qui aspiraient au baptême. Saint Augustin lui aussi l’estimait d’un grand prix pour l’initiation spirituelle. Et Port-Royal le considérait comme l’un des ouvrages les plus limpides de l’Ancien Testament. L’auteur se présente comme « Jésus, fils de Sirac » : c’est un scribe de Jérusalem, qui a écrit en hébreu vers 190 avant notre ère. En 132, son petit-fils, qui résidait en Egypte, entreprit de traduire l’ouvrage en grec et le fit précéder d’un prologue. L’Ecclésiastique n’a pas été retenu dans la Bible hébraïque. Mais c’est le texte grec qui est entré dans le canon de la Bible catholique.

[13Ecclésiastique de Jésus, fils de Sirach ou Le Livre de Siracide, XXIV, 29. Cf Ecclésiastique de Jésus, fils de Sirach, XXIV, 26 : Venez à moi, vous tous qui me désirez avec ardeur, et remplissez-vous des fruits que je porte. Transite ad me omnes qui concupiscitis me. (in Biblia sacra vulgata, p. 1059).

[14Sermon 42, JAH II, p. 71.

[15Sermon allemand 69, Modicum est jam non videbitis me, JAH III, p. 63, DW III, p. 169.

[16DW III p. 170. Sermon allemand 69, Modicum est jam non videbitis me, JAH III, p. 63, DW III, p. 169. La seconde, c’est qu’elle n’a de ressemblance avec rien. La troisième, c’est qu’elle est pure et sans mélange. La quatrième, c’est qu’elle opère et cherche en elle-même. La cinquième, c’est qu’elle est une image.

[17Cf Expositio in Iohannem, n. 8.

[18Maître ECKHART, Expositio in Genesis, §§ 187-188, OLME 1, pp. 485-487. Produxitque dominus deus omne lignum pulchrum visu et ad vescendum suave.

[19Maître ECKHART, Expositio in Genesis, § 190, OLME 1, pp. 488-489.

[20Matthieu 5, 13 ; Marc 9, 50 ; Luc 14, 34-35.

[21Un texte dit : Quand Dieu est-il ton Dieu ? Quand tu n’aspires à rien d’autre, car ainsi tu as le goût de Dieu. Sermon allemand 74, JAH III, p. 98.

[22Concernant la grâce : Commentaire du Livre de la Sagesse, §§ 272-273, LW II, pp. 602-603 : Secundo notandum quod gratia gratum faciens, quae et supernaturalis dicitur, est in solo intellectivo, sed nec in illo, ut res est et natura, sed in ipso ut intellectus et ut naturam sapit divinam, et ut sic est superior natura, et per consequens supernaturale.

[23Maître ECKHART, Sermon allemand 33, JAH II, p. 19.

[24Maître ECKHART, Sermon allemand 81, JAH III, p. 139.

[25Prière de Maître Eckhart.

[26Maître ECKHART, Sermon allemand 35, JAH II, p. 29.

[27Maître ECKHART, Sermon 53, JAH II, p. 151. Paris, Seuil.

[28DW 2, p. 528-529. Stuttgart, Kohlhammer.

[29Saint AUGUSTIN, Confessions X, 40, 65.

[30Maître ECKHART, Sermon 12, JAH I, p. 122.

[31Maître Eckhart, Sermon allemand 15, JAH I, p. 143.