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Claude Vigée : la lutte avec l’ange

1er février 2006

par Anne Mounic

Claude Vigée : La lutte avec l’ange, ou le rythme de l’intersubjectivité face au néant.

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En son recueil de poèmes de jeunesse (1939-1949), La lutte avec l’ange : Un chant de sombre joie dans l’agonie du temps, l’oxymore marquant l’ambivalence du combat (agôn, dans « agonie »), Claude Vigée voit dans cet affrontement l’essence du poème. Il écrivait, en 1942, en partance pour l’exil :


« Jacob, homme-temps, se fait origine du messie innombrable que réalisera, à travers l’histoire, sa descendance. Le poète célèbre, par tout acte de création, la répétition de ce mystère, dont il propose dans l’œuvre un simulacre. Tout poème, en se réalisant hors de l’absence, du chaos, de la solitude, mime le combat de Jacob avec l’ange. Un esprit créateur joue littéralement pour le bénéfice de sa propre conscience le drame que la Genèse individualise au gué du Jabbok. » [1]

Notons à ce propos que les deux auteurs des Mythes hébreux, Robert Graves (voir article) et Raphael Patai, remarquent avec justesse :

« Le temps est télescopé. [...] En vérité, le héros du mythe hébreu n’est pas uniquement influencé profondément par les actions, les paroles et les pensées de ses ancêtres, et conscient de son influence profonde à lui sur le destin de ses descendants : il est également influencé par le comportement de ses descendants et il a une influence sur celui de ses ancêtres. » [2]

Grâce au mythe, l’être se situe dans l’histoire, comme individu, sans repli sur soi toutefois, puisque, par le mythe, il se relie aux autres. Claude Vigée, en s’identifiant, dès sa jeunesse, à Jacob, affirme son judaïsme. Là se dessine un humanisme, car ce combat est lutte intérieure, expérience de l’épreuve, ce qui fait écrire au poète ces vers, dans lesquels s’exprime pleinement le paradoxe de la condition humaine :

« Pour n’oublier jamais le miracle du monde
Jacob dompte en naissant ta colère en tout lieu ;
Condamnant l’homme à danser dans le feu,
Seigneur, ta violence elle-même est féconde :
J’aime la cruauté parfaite de ton jeu. »

 [3]

Et le Je, en ce lien mythique à Dieu, interlocuteur suprême (deuxième personne), s’incarne dans un nous :

« Tu m’as donné le temps pour que je le sculpte : ne m’as-tu pas modelé par avance ?
Si tu me l’offres, c’est par volonté d’amour : tu me combles parce que tu me désires.
Attends que je sois mûr, et je partagerai ta couche.
Attends que je sois vif, et je me fondrai dans ton souffle.
Nous serons comme la source dans la perle, comme la perle dans la source. »

 [4]

Contenu et contenant, source et perle, en miroir se confondent, car ce lieu de mémoire que crée le mythe, et que Claude Vigée nommera plus tard « noyau pulsant », puis « lac de rosée » et « YHWH en nous », s’avère à la fois fruit et fondement de la création, comme l’exprime Charles Mopsik en citant Érigène et Moïse de Léon : « ... avant que le processus d’émanation des sefirot ne s’enclenche pour aboutir à la création, Dieu n’avait pas d’existence. » [5] L’homme et Dieu se situent dès lors en une relation de réciprocité : « La prière de l’homme est ainsi simultanément la prière de Dieu, la parole de l’un est la parole de l’autre, et l’homme et son Dieu sont indissociables, sans qu’il ait été fait appel à l’extase mystique. » [6] Le langage constitue le lieu de cette relation :

« Le langage se confond avec le processus de la relation entre Dieu et l’homme, avec l’élan vers l’exister qui affecte le Principe primordial et qui trouve en l’homme sa raison et sa fin. Il est en même temps extase de Dieu vers l’homme et extase de l’homme vers Dieu. Tout en demeurant à leur place, l’un et l’autre se rencontrent en cet espace commun qui est à la fois Dieu et homme, incarnation du Verbe de Dieu dans la parole de l’homme et transmutation de la parole de l’homme dans le Verbe de Dieu. » [7]

Le couple Dieu-homme, « élan vers l’exister » et existence elle-même s’avère dès lors indissociable. Nous retrouvons ici Michel Henry, qui parle de « l’étreinte pathétique et acosmique de la Vie » [8] et fait de l’homme, « phénoménalisation de la Vie elle-même » [9] , ce « Vivant dans la Vie » qui « n’a précisément rien à faire avec une « conscience de quelque chose », avec l’ouverture phénoménologique d’un monde - avec l’ek-stase d’un « au-dehors ». »

Cette étreinte, la lutte avec l’ange, serait donc celle du Vivant avec la Vie, considérée dans toute son ambivalence, comme douleur et joie, comme « pathos », pour reprendre les termes de Michel Henry :

« Car tu es la puissance suprême que nous sommes en train de conquérir par notre sang, par notre sève et par nos larmes. » [10]

L’ange ? La vie, le temps, la mort, l’épreuve...
« Je sais que tu prépares ma joie, mais tu m’imposes maintenant une expérience douloureuse. »

Le combat s’incarne dans le langage, entre première et deuxième personnes, qui forment un nous se reflétant en Jacob, figure mythique, modèle et troisième personne, constamment réincarnée dans le temps au fil du dialogue entre Je et Tu. Que dit le linguiste de cette étreinte ? Émile Benveniste, dans « L’homme dans la langue », écrit :

« Le langage n’est possible que parce que chaque locuteur se pose comme sujet, en renvoyant à lui-même comme je dans son discours. De ce fait, je pose une autre personne, celle qui, tout extérieure qu’elle est « à moi », devient mon écho auquel je dis tu et qui me dit tu. » [11]

Et ce Je qui crée son Tu « selon une opposition « intérieur/extérieur » » que le linguiste qualifie de réversible, le Tu rendant dès lors visible l’intériorité, la subjectivité, n’est pas un concept au même titre que le concept « arbre ». Il ne se réfère pas à un individu en particulier :

« A quoi donc je se réfère-t-il ? A quelque chose de très singulier, qui est exclusivement linguistique : je se réfère à l’acte de discours individuel où il est prononcé, et il en désigne le locuteur. » [12]


Je
est donc acte de parole :
« Il est donc vrai à la lettre que le fondement de la subjectivité est dans l’exercice de la langue. Si l’on veut bien y réfléchir, on verra qu’il n’y a pas d’autre témoignage objectif de l’identité du sujet que celui qu’il donne ainsi lui-même sur lui-même.
Le langage est ainsi organisé qu’il permet à chaque locuteur de s’approprier la langue entière en se désignant comme je. » [13]

On voit ici apparaître ce que Michel Fardoulis-Lagrange désignerait comme « tautologie du langage », jeu de reflets et de doubles. Comme la Vie ne se manifeste que dans le Vivant et Dieu dans l’homme, Je lui-même n’est que langage, « définissant en même temps lui-même comme je et un partenaire comme tu » [14] . Il est quand il se dit, et ceci dans le temps : « Mais prenons-y garde, il n’y a pas d’autre critère ni d’autre expression pour indiquer « le temps où l’on est » que de le prendre comme « le temps où l’on parle ». » [15]

L’étreinte s’avère dès lors étreinte avec la temporalité :

« Ils gisent confondus dans l’harmonieux verger du jour
Et la nuit ne déchire une si folle étreinte
Que pour attiser dans le ciel un feu d’amoureux signes :
Jacob affronte l’ange et dicte la paix sainte -
La récompense est pour celui qui sait dompter le temps. »

 [16]

C’est ainsi que la parole, sans cesse, crée la présence au sein de la durée :

« Quand je chante les cieux s’émeuvent d’allégresse,
Leur haute voix répond au rire du vivant
Par un hennissement de lumière et de vent.
L’aube va prolonger l’humaine résonance ;
Le secret de ma bouche est enfin proclamé. »

 [17]
Et cette présence surgit de la mémoire :

« L’air dont se nourrit mon chant prit racine aux lèvres des morts
Qu’aiguise un suprême cri dans la cécité paisible des neiges. »

 [18]

La parole crée le « lieu de nulle part », véritable utopie du dire, qui tente de reconquérir en esprit ce que le temps, en son « agonie », a soustrait au vivant. Contrairement à Nietzsche et à Michel Fardoulis-Lagrange, Claude Vigée pose comme fondement au dire sa confiance dans le langage.

« Nous dansons pour les morts dans le verger du vent. »

 [19]

Et, dans l’instant présent de la lutte, le passé se métamorphose en avenir :

« D’un long souffle j’inscris leurs noms dans l’air futur
Comme s’épanouit une algue sur la mer »

 [20]
Le poète s’adresse alors au « fruit écartelé sur l’arbre de mémoire » [21] . Cette confiance dans le langage, c’est sans doute ce qui aura profondément touché Gaston Bachelard, qui exprime son admiration pour Claude Vigée dans trois lettres, en 1955 et en 1958. « Je lis beaucoup de poèmes », écrit au « jeune poète » celui qui se qualifie de « vieux philosophe », « j’en admire souvent. Mais ici il y a plus : il y a un passé qui souffre, un exil qui est un exil de l’être. Et certaines pages sont bouleversantes. » (Lettre du 12 février 1955, voir ci-dessous.)

Allant puiser aux sources du mythe, ou de la parole, au sein de la tourmente, le poète répond lui aussi, comme Graves, aux questions Gnostiques : « Pourquoi le Mal ? » et « Qui suis-je ? » et vise à la sagesse, c’est-à-dire à une conciliation du négatif au sein de la joie :

« Nous sommes ce ruisseau de chair
Qui chante, et notre voix imite
La voix multiple de la mer
Quand au mépris de sa limite
En ce temps où Dieu nous visite
Elle crie aux cieux entrouverts :
Hosanna, l’enfant ressuscite,
L’allégresse est dans l’univers. »

 [22]

La métamorphose du temps (le passé versant dans l’avenir) au sein du présent de la parole, crée au cœur de l’étreinte elle-même le lieu de la joie, qui est un seuil, car toujours passage, mouvement, inscrit dans la durée :

« C’est ici le seuil de la joie où dansent les flamants de l’amour. »

 [23]

Ce royaume-là s’avère incessante marche en avant.

L’épigraphe du chant d’Ariel dans La tempête de Shakespeare, qui ouvre les « Suites d’Ariel » [24] , marque bien ce processus de métamorphose au sein du verbe poétique :

« Nothing of him that doth fade
But doth suffer a sea-change
Into something rich and strange. »

 [25]

En cette sublimation, renaissent les paysages de l’enfance, paysages du Rhin, qui contrastent avec ceux de l’exil en Amérique, “terre vaine” de l’ennui :

« La cruelle torpeur des étés d’Amérique
Rend l’âme chancelante et pleine de regrets
Pour les fleuves, les monts, les lacs et les forêts
Dont l’enfance a peuplé mon cerveau chimérique. »

 [26]

La manifestation de l’intériorité grâce au langage en cette étreinte avec les mots, donne lieu à un rythme patent, que révèlent les enregistrements de la voix du poète lors de la lecture publique du 10 octobre à la Librairie des Alizés, à Paris, à l’occasion de la parution de l’ouvrage, voix qui se souvient des accents de l’alsacien, langue natale, et de la cantilation du texte biblique. Ce rythme, ou arrangement des formes en mouvement, selon Émile Benveniste [27], a été très précisément étudié par le poète dans sa thèse, soutenue aux Etats-Unis en 1947. Il se combine avec le mètre en des unités où il peut se déployer avec toute l’ampleur nécessaire, alexandrin ou vers de quatorze syllabes [28]. Dans un essai, traduit et recomposé en 1973 à partir des travaux de 1947, mais demeuré inédit, « Les principes de la prosodie classique », Claude Vigée distingue, en prosodie française, l’abstraction du mètre, de la mesure, et ce qu’il nomme « l’instinct rythmique du poète », allant à la rencontre des recherches d’Henri Meschonnic. Il affirme : « Le facteur rythmique, seul décisif en poésie, ne peut donc rester accessoire et indigne des égards prosodiques les plus élémentaires. » Il est intéressant ici de rendre compte de l’exemple que donne le poète pour prouver cette assertion :

« La Fontaine s’était permis d’écrire fort dévotement :
Petit poisson deviendra grand
Pourvu que Dieu lui prête vie...
Notre Caton [« un maître d’école laïque », comme le dit avec humour l’auteur de cet essai] jugea nécessaire de neutraliser la fable en ces termes :
Petit poisson deviendra grand
Pourvu QU’ON LUI LAISSE LA VIE...

Du point de vue de la versification classique rien ne peut être reproché à cet avorton : le compte des syllabes y est. [...] Cet exemple grotesque, entre mille, nous donne la preuve du rôle qui échoit au rythme accentuel dans la construction du poème français. »

L’étreinte poétique non seulement oscille entre Je et Tu en cette manifestation de l’intériorité, mais elle affleure d’abord à l’oreille, en son rythme, avant que de déployer ses images. La lutte avec l’ange trouve, dans la palpitation rythmique du poème, la conciliation de la vie et de sa négation.

C’est ainsi que se déploie dans le temps du poème le paysage :
« Les cerisiers neigeaient dans l’obscure prairie
Leur linge blanc flottait sur les champs d’orge verts. »

 [29]
Paysage qui se fait complice des corps dans l’étreinte amoureuse :

« Arbres enracinés à leur patrie épaisse
Nos reins seront heureux dans l’herbe et le sommeil. »

 [30]

En cette union de l’être et de l‘univers s’affirme l’étreinte de l’intériorité (Je) et de l’extériorité (Tu) au sein du langage, au moment présent de l’acte de parole, là où le passé, mémoire, en sa vibration, sa pulsion rythmique, crée l’avenir :

« Tu sais que nul ne se perd
Dans les mortels chemins de l’instant.
 
Qui va seul suit l’unique
Et rien ne peut lier son pas :
Le poète est comblé d’un lendemain sûr
Dans le mûrissement aride de son cri. »

 [31]

Cet acte poétique consiste en la métamorphose de l’épreuve en parole. La lutte avec l’ange devient étreinte amoureuse. Le sonnet [32] débute ainsi :

« Je sens ma nuque se plier sous le fardeau du ciel . »

et s’achève de la sorte :

« Je ne suis né que pour l’immense ouvrage de la joie ! »

L’absence se transforme en présence comme le soleil peut surgir de la mer en cette affirmation prométhéenne :

« Un soleil prodigieux peut sourdre encore de la mer :
Il faut recréer l’univers pour en devenir maître. »

 [33]

Et l’étreinte, en cet instant de la parole, s’exprime en cette adresse à Dieu (deuxième personne), « corrélation de subjectivité » selon les termes de Benveniste [34] , à travers ce néant existentiel (« la nuit du temps » [35] ) approprié (« notre mort désirée »). Ici nuit, mort ou temps, la troisième personne, selon le linguiste, désigne l’absent : « La « troisième personne » a pour caractéristique et pour fonction constantes de représenter, sous le rapport de la forme même, un invariant non-personnel, et rien que cela. » [36] Serait-ce cela, la lutte avec l’ange : le rythme de l’intersubjectivité face au néant ? La figure mythique, troisième personne, est elle-même retournement de l’absence en présence, négation de la négation : au néant se substitue Jacob, claudiquant, tout comme, chez Graves, la figure de la mort devenait figure de l’amour grâce à l’identification avec le héros blessé.

Dans un ouvrage ultérieur, Claude Vigée désigne la Torah comme intervalle entre deux néants :
« Entre ces deux vocables presque identiques désignant le néant (Aïn, eïn, qui se trouvent placés l’un au début de la Genèse (II, 16), et l’autre à la fin du Deutéronome), toute la Torah est en suspens. Parenthèse de temps historique insérée hors des temps absolus, intercalée entre néant et néant, tous deux marqués par l’initiale Aleph, la Torah remplit l’intervalle de la Création qui joint l’un à l’autre les deux Aleph de l’éternité intemporelle, l’aïn d’avant et l’aïn d’après. » [37]

La claudication de Jacob, apparente imperfection, son rythme, outrepassant la mesure, transcendant la matérialité comptable du mètre, témoigne de son être :
« Le boitement hésitant de Jacob, signe apparent d’un manque, d’une imperfection, aussi bien que de l’éveil et de la souffrance renouvelés à chaque pas en avant risqué dans l’ère future, témoigne aussi de l’effort dépensé, de la peine surmontée lors d’une quête sans fin : celle de l’impossible plénitude, la folle conquête de la perfection à venir. La claudication de Jacob, sortant libre de la lutte avec l’ange au gué du jugement, est comme la danse de la douleur liée à l’engendrement inouï du « fils de l’homme », qui complète, en l’achevant, la création imparfaite du premier Adam. » [38] :
« Mais c’est de la poésie en acte, une musique dansée par le corps entier, qui exige tout de nous à l’instant même où elle retentit à nos oreilles. Elle attend le don de nous-mêmes en retour de sa beauté. par conséquent je puis, moi aussi, affirmer avec un sourire que je crois Dieu, le parlant, l’agissant, le vivant, l’absent-présent ; mais que je ne crois pas en un Dieu aphone, immobile, anonyme et inconnu : « Tu n’auras pas de Dieu étranger en toi-même » (Ps. 81, V. 10). »

Poésie en acte, donc, que cette lutte avec l’ange, comme l’écrivait Claude Vigée dans « Dans le défilé », affirmant par là même son judaïsme et son humanisme au sein du rythme poétique :

« Jacob et poésie ont le même destin
............................................. ..............être juif
ou poète
.................c’est tout un. »

 [39]

Notes

[1Claude Vigée, La lutte avec l’ange : Un chant de sombre joie dans l’agonie du temps. Poèmes 1939-1949). Paris : L’Harmattan, 2005, p. 9. Première publication, 1950.

[2Robert Graves - Raphael Patai, Les mythes hébreux. Traduit de l’anglais par Jean-Paul Landais. Paris : Fayard, 1987, p. 16. Première édition, en langue originale, 1963.

[3Claude Vigée, La lutte avec l’ange, op. cit., p. 37.

[4Id., p. 38

[5Charles Mopsik, « Pensée, vois et parole dans le Zohar », in Chemins de la cabale : Vingt-cinq études sur la mystique juive. Paris, Tel-Aviv : Editions de l’éclat, 2004, p. 234.

[6Id., p. 251.

[7Id., pp. 251-52.

[8Michel Henry, C’est moi la Vérité : Pour une philosophie du christianisme. Paris : Seuil, 1996, p. 129.

[9Id., p. 130

[10Claude Vigée, La lutte avec l’ange, op. cit., p. 39.

[11Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, 1. Paris : Tel Gallimard, 1966, p. 260.

[12Id., p. 261.

[13Id., p. 262.

[14Id., p. 263.

[15Id., p. 262.

[16Claude Vigée, La lutte avec l’ange, op. cit., p. 45.

[17Id., pp. 46-47.

[18Id., p. 51.

[19Id., p. 53.

[20Id., p. 54.

[21Id., p. 57

[22Id., p. 62

[23Id., p. 64.

[24Id., p. 67

[25Chant d’Ariel, Shakespeare, La tempête. I, 2.

Rien en lui de ce qui s’évanouisse
 
Qui n’éprouve marine métamorphose
En quelque étrange richesse.

[26Id., p. 76

[27Émile Benveniste, « La notion de rythme », in Problèmes de linguistique générale 1, op. cit., pp. 327-336.

[28Voir Anne Mounic, La poésie de Claude Vigée : Danse vers l’abîme et connaissance par joui-dire. Paris : L’Harmattan, 2005.

[29Claude Vigée, La lutte avec l’ange, op. cit., p. 95.

[30Id., p. 93.

[31Id., p. 113.

[32Id., p. 129.

[33« Le Sommeil d’Icare », 1939-40, in id., p. 144.

[34Émile Benveniste, op. cit., p. 232

[35Claude Vigée, « Lamentation de Jacob », in op. cit., p. 194.

[36Émile Benveniste, op. cit., p. 231

[37Claude Vigée, Vision et silence dans la poétique juive. Paris : L’Harmattan, 1999, p. 108.

[38Claude Vigée, Dans le silence de l’Aleph : Écriture et révélation. Paris : Albin Michel, 1992, p. 59.]

Ce « modèle » (selon le terme du poète) biblique témoigne d’un humanisme qui s’oppose à l’extériorité de la croyance, selon le principe de « YHWH en nous », sinon le « mot Dieu » ne serait autrement qu’un « archaïsme hors d’usage » [[Id., p. 89.

[39Claude Vigée, « Dans le défilé », Délivrance du souffle. Paris : Flammarion, 1977, p. 38.


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