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A propos de La Joie spacieuse de Jean-Louis Chrétien

29 septembre 2007

par Anne Mounic

Jean-Louis Chrétien, La joie spacieuse : Essai sur la dilatation. Paris : Minuit, 2007.

Rome, Thermes de Dioclétien
« Dès que la joie se lève, tout s’élargit, » affirme Jean-Louis Chrétien (p. 8) au début de son étude et si, dans le titre de l’introduction, s’impose la « question de l’espace dans la joie », c’est dans le temps qu’œuvre cette dernière (« Qu’est-ce qui vient ? L’à venir. »), qui est œuvre elle-même : « La joie ne forme pas un état, mais un acte et un mouvement, une inchoation vive. » Elle constitue un rapport avec le monde, épreuve au cours de laquelle le cœur « se renforce » et se dilate. C’est sous ce terme de « dilatation » que l’auteur de cet ouvrage entend envisager son sujet. « Car cette dilatation est une dilatation du cœur, dilatatio cordis, terme central de l’anthropologie biblique, distincte de celle des Gentils, où il désigne l’ipséité même de l’homme et son centre directeur, incluant aussi bien l’intellect que la volonté. Cette dilatation est une croissance, un élargissement, une amplification de nous-mêmes, et c’est donc un mot lié à la joie, une joie qui rend plus large, plus vivant, plus fort. » (p. 10)

Toutefois, cette notion de dilatation est ambivalente, car il peut s’agir, comme le montre Grégoire le Grand (p. 67), de dilatation de l’orgueil : « C’est le vertige du vide. Ce vide, saint Grégoire le voit comme le vide intérieur de l’absence d’amour. Seul un délire de toute-puissance peut sembler le remplir. » (p. 69)
Plus grave sans doute est cette coupure qu’opère saint Thomas entre « un sens physique et un sens métaphorique » (p. 15) : « … quand la dilatation du cœur n’est plus qu’un phénomène physique et qu’une métaphore, quelque chose se perd dans la possibilité qu’a la pensée de décrire l’espace réel de l’expérience. » (p. 17) Face à cet étiolement du symbole, où retrouve-t-on la vie derrière le désenchantement ? Jean-Louis Chrétien parle de « poétique du souffle, du souffle retrouvé, approfondi, amplifié, élargi » (p. 21), qui est « aussi une poétique de la voix et du rythme : l’atonie, la monotonie, l’absence d’accent la ruineraient d’emblée. La joie veut éclater, la sonorité de la joie veut habiter l’espace qui s’ouvre à elle accueillant et fraternel ». L’auteur étudie saint Augustin et Bossuet, « grands orateurs sacrés », et « des poètes comme Traherne, Hugo, Claudel, Michaux ou Whitman ». Cette poétique du souffle est aussi poétique du mouvement et de l’amplification (p. 22), à laquelle il faut ajouter l’hyperbole et l’emphase : « Toutes ces figures de l’amplification sont l’équivalent stylistique de la dilatation. » (p. 24) Et le philosophe de citer Bergson, pour lequel la dilatation est « la condition de possibilité de l’intuition » (p. 26) La joie concourt ainsi à l’unité d’être : « L’expérience de soi-même comme vivant est indissociable d’une expérience de la vie dans son unité. » (p. 29)

Cette étude se compose de neuf chapitres, consacrés à saint Augustin, saint Grégoire le Grand, à Henri Michaux, Thérèse d’Avila et le psaume 119, à saint François de Sales, Louis Chardon et Richard Rolle, à Bossuet, Amiel, Thomas Traherne, Walt Whitman et Paul Claudel.
Chez Augustin, le « désir d’élargissement ne se réduit pas à une soif d’espace, il fait corps avec un désir de libération et d’affranchissement hors de notre étroitesse, de notre petitesse, de notre constriction, et donc de nos multiples emprisonnements en ces irrespirables cachots que nous avons nous-mêmes construits, ou hérités de nos parents » (p. 33). Toutefois, l’épreuve de l’illimité est aussi celle de la limite (p. 36). La joie est donc paradoxale puisque « l’épreuve de la dilatation [est] en même temps une épreuve de la constriction » (p. 36), mais le dernier mot des Confessions est aperietur (s’ouvrira) (p. 37). C’est dans l’instant, comme le dira plus tard Kierkegaard, que se fait cette venue future de Dieu (p. 41), sentiment de l’éternel et transfiguration du temps (p. 43). « La Bible n’est donc qu’une immense dilatation, par laquelle l’unique éclate et brille dans le multiple, le Verbe sans mots se fait océan de mots, par l’entremise de toute sorte de voix et de mains, de bouches et de plumes, et l’unicité du divin prend pour témoins qui la révèlent une multitude d’hommes – tout cela figurant pour Augustin, après Origène, l’incorporation du Logos. » (p. 53) Et dans le Psaume 119, 96, le commandement de Dieu est « large infiniment » (Traduction H. Meschonnic) : « … c’est seulement en nous élargissant déjà que nous pouvons vraiment aller vers le grand large. La joie seule mène à la joie, c’est pourquoi elle est une grâce. Compenser notre tristesse demeure à son étroite mesure : la joie n’est pas la négation de cette négation qu’est la tristesse. » (p. 57)

Sous l’influence d’Augustin, Grégoire le Grand accentue, dans Moralia in Job, la « dramatique et la tension de l’existence chrétienne » (p. 65), en développant le paradoxe : « … la dilatation de l’orgueil ou de la volonté mauvaise conduit fatalement, en fin de compte, au resserrement et à l’oppression, tout comme la constriction de l’épreuve, de l’adversité ou de la tentation est ce par quoi le cœur peut enfin se fortifier et de dilater » (p. 66). La « boulimie de l’orgueil » (p. 70) se fonde sur le manque : « … c’est précisément parce que, de moi-même, je me sens vide, qu’il me faut toujours plus me remplir et m’étendre ». La joie, par contre, se saisira par une « étroite ouverture » (p. 73). Jean-Louis Chrétien montre ici le chemin qui va de Grégoire le Grand à Luther, puis à Kierkegaard. Et la vie contemplative est une lutte avec l’ange.

C’est la citation du Psaume 119, verset 32 : « Sur la voie de tes commandements, j’ai couru, lorsque tu as dilaté mon cœur » (p. 89), qui ouvre le chapitre sur Henri Michaux et Thérède d’Avila. « Les commandements sont des chemins de vie, et vers la vie par excellence, et le thème de la voie ou du chemin est donc essentiel. » (p. 90)
Henri Michaux cite, dans Moments, ce verset : « Les mots de l’ampleur et de l’étendue abondent, et cette dilatation constitue une purification, qui emporte et dissout les particularités idiotes. » (p. 94) Ce verset a été commenté par Origène, saint Hilaire, saint Bernard et a donné lieu à méditation chez Thérèse d’Avila.

Pour saint François de Sales, la dilatation est mouvement, « par lequel le désir renaît plus fort et plus vif de ce qu’il a rejoint. Ce qui forme le ressort ou le rebond de la dilatation, c’est l’excès du désirable sur le désir lui-même, excès qui m’emporte et m’enveloppe du fait même de sa présence, et non pas de son absence ou de son éloignement » (p. 122).
Pour Louis Chardon, la dilatation est l’entrée dans l’impossible (p. 129) et « la joie qu’il a enfin qu’on ne puisse accroître Dieu (« son impuissance ») est la vraie reconnaissance de son infinité, la vraie louange » (p. 131). Quant à Richard Rolle (mort en 1349), son « obsédante allitération à l’initiale » (p. 132) dans le texte latin semble préfigurer Hopkins.

Pour Bossuet, la joie est le « don qui donne de pouvoir se donner » (p. 139). C’est un éternel commencement : « … la dilatation ne se réduit pas à un sentiment éprouvé, elle est dans le style de l’action et de la démarche » (p. 150). En ce qui concerne Amiel, Jean-Louis Chrétien parle de « pathologie » de la dilatation : « La dilatation forme le péril le plus grand et le plus fort, le désir d’expansion étant le premier et le dernier d’Amiel, et la contraction formant plutôt le contrecoup et la résultante des dévastations et des pertes que cette dilatation produit. » (p. 156)

Les trois derniers chapitres ont trait à des poètes, Paul Claudel, qui clôt l’ouvrage. Le rythme fondamental, diastole et systole, comme chez Goethe, dilatation et contraction, nécessite le vide (p. 233), ce qui évoque le taoïsme. La pulsation constitue, chez Whitman, un élément fondamental. Thomas Traherne (1637-1674) renoue avec l’esprit d’enfance : « Cette vision est celle de l’émerveillement et de l’admiration devant la splendeur du monde, des gens et des choses. » (p. 177) L’auteur cite Robert Ellrodt : « Traherne ne songe pas à remonter dans le passé. Il se projette vers un à-venir, un avenir déjà présent puisque sa splendeur l’environne. Passé, présent, futur sont enveloppés dans la même intuition (…). Point de réminiscence, point de mémoire ; une « revivisecnce » de l’impression grâce à sa permanence profonde. » L’instant poétique ressemble ici à la synthèse temporelle qu’opère en hébreu le vav conversif. Et c’est dans les petites choses, infimes, que se découvre « l’illimitation du monde et […] l’illimitation de l’âme » (p. 185). Il s’agit bien là d’habiter le monde en poète : l’auteur parle d’ « ubiquité de la joie. Seul l’orbe de la joie a cette mobilité, et tout homme qui a reçu une nouvelle inespérée a été, ne fût-ce qu’un instant, et cet orbe et ce centre, incorporant le Oui de l’éternité même » (p. 191). L’enfer, par contre, est enfermement.

Cet ouvrage, par sa richesse, met en valeur un aspect décisif de la joie. Ce principe de dilatation ne me paraît pas, toutefois, comme le suggère dans son introduction Jean-Louis Chrétien, rendre superflue une « pensée du sujet » (p. 8). Le motif de la lutte avec l’ange me semble d’ailleurs mettre en scène la confrontation du sujet avec le réel sous ses divers aspects contraignants ou annihilants ; elle se distingue en cela de la visée mystique du dépassement du moi en Dieu. Je n’accompagne pas Henri Michaux dans son « hérésie des distinctions submergées » (p. 94) : « Michaux redonne sa force parlante au mot d’hérésie qui signifie en grec le choix, le choix singulier, séparant et ségrégatif, qui s’oppose au commun et à la communauté. » Entre « choix singulier » et « communauté » s’ébauche ce paradoxe du sujet tel que l’a, me semble-t-il, énoncé Kierkegaard.

Nous avons soumis cette question à Jean-Louis Chrétien, par lettre, en la formulant ainsi :

Vous écartez de votre réflexion toute « pensée du sujet ». Ce désir de s’abolir en Dieu me paraît être en effet le propre des mystiques, mais il ne me semble pas que tous les poètes le partagent. Le moi de nombreux poètes modernes se pose comme ce que Kierkegaard nommait un « rapport » dans le paradoxe du moi et de l’instant. L’œuvre est dilatation, mais pour opérer une conjonction entre Je et un au-delà. Et si l’on s’en tient à Spinoza, ne parle-t-il pas de « persévérer dans son être » ? N’y a-t-il pas un danger éthique à écarter une pensée du sujet ?

Nous reproduisons ici la réponse de Jean-Louis Chrétien, incluse dans sa lettre du 19 mai 2007, dont nous le remercions vivement :

« L’être soi-même, ou l’ipséité, ne se confond pas du tout avec la subjectivité, qui n’est qu’une façon de la penser. Tenter, à la suite de Heidegger, de dépasser la « subjectivité » n’est en rien synonyme de la dissolution de la personne (concept antérieur à celui de sujet). Dans mon livre, je vous renvoie par exemple à la p. 182 sur le Je. Et il est notoire que Claudel, par exemple, est très hostile aux mystiques orientales qui prônent la dissolution de la personne. L’élargissement du moi n’est pas sa destruction. Et j’insiste tout au long de mon livre sur la nécessité des deux termes, limite et illimité. Il s’agit donc d’un malentendu. »

L’auteur nous renvoie au chapitre intitulé « Thomas Traherne et l’Eden retrouvé », où il écrit (p. 182) : « Cette page extraordinaire montre bien en quoi l’acte de dire « Je » en vérité est une anticipation de notre accomplissement eschatologique, une lueur dès à présent de la vie éternelle, car c’est en tant qu’image de Dieu que nous pouvons le prononcer ainsi. »
Cette réflexion suit une citation du poète anglais (Select Meditations, éd. J. Smith, Manchester, 1997, III, 65, p. 91) : « Chacun parlera à la première personne, et ce sera la gloire de Dieu d’être la joie de tous. »


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